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[1] Les textes repris dans ce travail appartiennent à un corpus de traditions dont certaines ont été exploitées ailleurs (Bouju, 1995a, 1995b). Les extraits de textes oraux que je présente ici ont été, pour la plupart, recueillis de 1980 à 1990 à Sibi-sibi et Kolountanga. Les traditions d'origine ont été enregistrées en 1981 pendant la tenue d'un conseil de clan, auquel assistaient les dignitaires locaux, les " prêtres de la terre " keju, accompagné de tous les chefs de lignages. Certains extraits constituent donc le discours " officiel ", la tradition qui perepétue une représentation consensuelle des péripéties de l'histoire du clan karambe. Le résultat fut que pour toutes les questions un peu délicates, celles-ci furent évoquées très brièvement : il fallait tout à la fois dire certaines choses car on ne peut pas mentir mais, autant que possible, sans les faire savoir ! La traduction-transcription juxtalinéaire (qui n'apparaît pas ici pour des raisons d'économie d'espace) exigea un gros travail qui fut poursuivi pendant plusieurs années par un travail d'analyse et de commentaires conduits en collaboration avec les défunts Anto Karambe et Sodyougo Karambe (village de Sibi-sibi), Ambadyougo Karambe (Village de Dyombolo) et Keju Mondo Karambe (Village de Kolountanga).
[2] Manière de désigner la divinité en cause sans la nommer dans ce contexte qui s'annonce délicat. Il convient de noter la présence ancienne de la religion musulmane, au moins depuis le XVIème siècle, dans l'environnement immédiat de la culture dogon. La plupart des peuples qui vivent alentour des Dogons (Bozos, Markas, Malinkés, Djénnenkés, Touaregs) et même au milieu d'eux (Peuls, gens de caste, colporteurs yarsés, dyoulas, hausas, etc.) sont, depuis longtemps, majoritairement musulmans. Surtout, dans la plupart des villages, aujourd'hui, presque tous les jeunes gens se disent musulmans. Par ailleurs, le christianisme existe à travers quelques missions catholiques et protestantes qui ont une influence locale extrêmement limitée.
[3] Sur la parole autorisée, le rôle du secret et la sanction de sa transgression voir Bouju (1995c).
[4] A cet égard, le travail récent de Alain Marie (1998) confirme le travaux plus anciens de Marc Augé (1977) et de Peter Geschiere (1995) en montrant que les croyances et les pratiques contemporaines relatives à la sorcellerie sont bien l'un des dispositifs essentiels du despotisme collectif dans les sociétés lignagères : " ces hommes (...) qu'une accusation de sorcellerie pouvait condamner à l'infâmie, à la rigueur des ordalies et des châtiments corporels, parfois à la proscription ou à la mise en gage ou encore à la vente comme esclave ou même à la mise à mort, (...) " (Marie, 1998, note 17 : 280-281).
[5] On considère généralement que l'installation des Dogons dans la région actuelle des falaises a eu lieu entre le XIVème et le XVIème siècle. On ne sait pas combien de temps a duré la migration à partir du Mande, qui est toujours présenté comme lieu d'origine. Mais comme les ancêtres du clan Karambe ont fait un long séjour dans la plaine de Seno, il est possible que l'arrivée dans leur domaine actuel soit plus tardif, peut être au XVIIème siècle.
[6] L'ancêtre-serpent a fondé le territoire et les villages, il a creusé "le nid" et ses descendants les Karambe se contentent d'occuper le nid ancestral.
[7] Le don des aînés est une " avance " c'est à-dire un " un placement social, un investissement sur les dépendants, ce qui est fort rationnel dans des sociétés où les hommes représentent la principale source de richesse et la seule garantie de protection sociale contre les aléas de l'existence, ainsi que d'assurance sur l'avenir. " (Marie, 1998 : 78).
[8] Ancêtre fondateur de la tribu Karambe.
[9] La conception topocentique du territoire favorise la complémentarité des différentes formes d'exploitation des ressources dans un même espace et donc la co-existence de plusieurs droits d'usage. A l'inverse, la représentation géométrique de la territorialité (qui prévaut dans la culture occidentale) favorise l'émergence de la souveraineté territoriale et d'un droit unique sur l'espace occupé exclusif de toute autre forme de droit.
[10] " Aujourd'hui, Yayyé est invoquée ; la terre-nourricière celle qui est en bas est notre " chef " ku banga tout puissant ; tellement stable et immense ; Nous sommes les enfants du ciel et de la terre. Pas du ciel seulement, pas de la terre seulement ! de la terre et du ciel ensemble (...) "
[11] La situation présentée ici est classique puisque dans toutes les régions soudano-sahéliennes de l'Afrique de l'ouest le marquage des limites d'une appropriation passe par la coupe des arbres ou par la mise à feu du terroir. La frontière, qui coupe à l'est le marigot Yame au lieu-dit dibei " le petit fleuve " situé entre les villages de Yamé et Wolo-wolo, fut tracée au lieu-dit Amba-yêbê-kebu.
[12] Il est intéressant de remarquer que l'anthropologie juridique définit l'appropriation exactment dans les mêmes termes que les Dogons : comme la réservation d'une ressource à un usage ou à un usager. En matière foncière " réserver " consiste à attribuer l'usage exclusif d'un espace à un propriétaire.
[13] Dans d'autres circonstances cependant l'appropriation territoriale par les premiers occupants repose sur un pacte d'alliance initial qui a été établi avec un génie local et c'est ce pacte qui leur confère une autorité éminente et qui leur donne la primauté de droit d'usage sur un espace qui reste cependant toujours possédé par la (les) divinité chtonienne. Il semble bien que dans la plupart des systèmes de représentations des sociétés de la Boucle du niger ce sont les ancêtres des autochtones, métamorphosés en serpents pythons ou en crocodiles, qui sont considérés (c'est-à-dire à la fois craints et respectés) comme des génies "propriétaires de la terre" par les descendants des immigrants venus se joindre au groupe des autochtones.
[14] Selon les conceptions locales, la fumée a aussi pour effet de chasser dans les airs les pouvoirs potentiellement dangereux que sont censées détenir de possibles entités autochtones restées invisibles au regard de simples mortels.
[15] Cette alliance fut scellée par l'accomplissement du serment rituel appelé mêmê nya "manger le secret" à l'occasion duquel les membres des deux groupes ont juré de ne plus faire couler leur sang, de se porter assistance en cas de besoin et surtout de ne plus entretenir de relations sexuelles (cf à ce propos E. Jolly, 1993: 190, note 9).
[16] L'alliance à plaisanterie se dit damaga en donno so, gara en têngi so et en dyamsay, mangu en toro so. Elle correspond à l'alliance senankuya qui prévaut dans toute l'aire de civilisation mandingue.
[17] L'intervention des alliés à plaisanterie est nécessaire dans certaines procédures de purification rituelle des gens, des lieux ou des autels. De même, ils assurent, avec d'autres, des fonctions essentielles de conciliation lors de graves conflits internes affectant des familles du clan allié à plaisanterie.
[18] Dans toutes le sociétés de la Boucle du Niger, et jusqu'au Tchad semble-t-il, les gens disent que les génies de lieu sont les « vrais » propriétaires de la terre et il semble que ces génies de lieu soient considérés par les descendants des immigrants comme les avatars des ancêtres des autochtones, dont les formes les plus communes sont les pythons ou les crocodiles.
[19] Les Dogons ont la conception (assez répandue en Afrique de l'Ouest) d'un Dieu créateur de l'univers qu'il a ensuite délaissé et confié aux bons soins de ses premières créatures.
[20] Ancêtre-mythique de référence pour toute l'ethnie dogon.
[21] ba-binou: ancêtre totémique, divinité propre à plusieurs clan dogons.
[22] Les Dogons pratiquent la céréaliculture sédentaire. Dans ce mode de production lignager, la force de travail était l'unique source d'énergie productive et sa mobilisation dans le cadre de formes de coopération élargie au quartier-lignage a toujours constitué un enjeu stratégique. Les nécessités de la reproduction sociale commandaient donc de garantir, simultanément, l'accumulation des hommes et des femmes " productrices de producteurs " par le système lignager et la pérennité des droits fonciers patrimoniaux par la tutelle politico-religieuse.
[23] Le vieillard dit clairement que ce sont les divinités et les ancêtres invoqués qui portent la responsabilité des événements fondateurs de l'histoire locale.
[24] Le plus ancien Ba-binu des Karambe de la région du Gine banu mo s'appelle Bonogo, il s'est transformé en serpent qui aurait accompagné l'ancêtre Kolu-ba dans sa migration depuis le Mandé. Puissance à la fois ancestrale et chtonienne, binu est un ancêtre-femme qui s'est métamorphosé en serpent " python " yuguru-na. Au cours de sa métamorphose son " double " kindi-kindu a pris possession d'un ancêtre-homme Jon-Baji qui, par là même, devenait le premier serviteur (binu-kejine ou keju) de l'ancêtre du clan transformé. Quand la métamorphose fut achevée l'ancêtre-python devenu immortel s'est glissé dans l'eau de la rivière qu'il continue d'habiter en tant que génie d'eau protecteur.
[25] Dans ce contexte, la notion de souillure renvoie à l'idée d'une puissance destructrice ayant la capacité de corrompre les forces de vie. La croyance populaire veut que les forces de stérilité, de sécheresse ou de mort soient plus puissantes et dynamiques que les forces de fécondité qui, pour se maintenir, doivent être protégées par des interdits.
[26] Sous une autre forme banga bangara signifie " confier quelqu'un à un responsable ".
[27] . Commentaire de Kedu Mondo, serviteur du Binou, rite pili kundo, cérémonies du bilê Kolountanga, 1985
[28] A la suite des critiques de Marc Augé (1977) et de Alain Marie (1998b), je voudrais, à mon tour, dénoncer la vision idéologique des sociétés segmentaires présentées comme des sociétés égalitaires et consensuelles animées par le " silencieux gouvernement de la structure " véhiculée par une ethnologie relativiste (à laquelle je fus moi-même sensible à mes débuts) fascinée par l'apparente égalité des conditions matérielles d'existence et qui, abusée par l'apparente absence de pouvoir politique éminent et spécialisé, prétendait voir dans les sociétés primitives l'utopie de sociétés ayant su s'organiser " contre l'Etat " (Clastres, 1974). Ce qui ne veut pas dire absence de consensus relatif. En effet, les périodes fastes réduisent les tensions et les conflits et fournissent un contexte qui se prête à l'aménagement de négociations et de compromis raisonablement satisfaisant pour tout les membres du groupe communautaire.
[29] Au niveau local, le pouvoir colonial s'est imposé certes, mais comme une tutelle politique supplémentaire, forme de domination que les sociétés africaines connaissaient déjà et à laquelle elles savaient s'articuler. Comme les systèmes politiques pré-coloniaux et dans le droit fil des rapports établis entre le colonisateur et les chefferies locales, L'Etat postcolonial s'est mis, lui aussi, à fonctionner selon un mode néo-patrimonial de redistribution clientéliste. En effet, les aides financières, assistances diverses, emplois, prébendes, passe-droit, interventions et faveurs qui permettent d'inscrire les acteurs individuels dans le système social global ne s'octroyaient que par la voie des réseaux de relations familiales, claniques, religieuses ou ethniques.
[30] Le pouvoir de tutelle consiste à " prendre soin " des populations dominées en favorisant la prospérité économique et en imposant la paix sociale.
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