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Clio en Afrique |
Anthropologue
Université de Provence-Aix-en-Provence / SHADYC-Marseille
sommaire | notes | bibliographie
Mon propos
est ici de présenter quelques-uns des registres du pouvoir tels qu'ils
transparaissent dans les traditions orales [1]
relatant l'histoire du peuplement d'un clan dogon du plateau de Bandiagara, les
Karambe. La difficulté pour le chercheur tient au fait que l'histoire locale
est au service d'une mémoire collective sélectivement construite et réaménagée
autour d'événements ancestraux dont les conséquences sont au coeur des enjeux
politiques locaux contemporains. Ces enjeux sont perceptibles dans les passages
qui proclament que, historiquement, les droits des fondateurs ont été établis
en pratique et que cette pratique s'est coutumièrement maintenue jusqu'à
aujourd'hui. Ils sont aussi perceptibles dans le fait que le locuteur se
présentait comme le successeur des ancêtres censés avoir joué un rôle essentiel
et fondateur dans l'appropriation du territoire et l'autonomie politique du
clan et dont l'autorité politique s'est perpétuée jusqu'à présent.
Partout au
pays dogon dire l'histoire du peuplement est l'apanage d'une autorité
communautaire ou religieuse cherchant à se maintenir en revendiquant son
origine et sa légitimité dans des événements dont la tradition locale constitue
la mémoire officielle et partagée. C'est pourquoi les variantes et versions de
l'histoire ne sont pas, a priori, en concurrence les unes avec les autres mais plutôt en
contraposition. Ce qui permet aux contemporains de s'affronter par passés
interposés, non seulement en choisissant leur ancêtres mais surtout, en
choisissant parmi les événements accomplis, ou subis, par les ancêtres ceux
dont il importe de garder la mémoire afin de légitimer les positions de
domination historiquement acquises.
L'histoire
du peuplement est donc, à l'évidence, un instrument de pouvoir puisqu'elle
offre à ceux qui l'énoncent et la reproduisent au jour le jour le moyen
d'affirmer leur différence et, par là-même, d'asseoir leur autorité sur
ceux qui s'y soumettent (Lenclud, 1987 : 119). Car c'est bien aussi de
cela qu'il s'agit l'histoire du peuplement a pour fonction éminemment politique
de légitimer la chefferie qui en revendique l'héritage(cf Bouju, 1995c).
Les
événements fondateurs de l'histoire du peuplement nous proposent donc une
certaine conception de l'Histoire. C'est-à-dire, dans ce cas, un régime
d'historicité bien connu des ethnologues : le présent de chaque génération
consiste, dans certaines circonstances à se saisir, non pas du passé en
général, mais de certains événements qui se rapportent précisément à l'origine
du groupe et qui, en tant que tels, constituent les fondements historiques
locaux de son identité politique actuelle. A cet égard, la grande réticence de
la société à constituer les événements fondateurs en phénomènes historiques
montre que, si une partie de l'Histoire dogon est effectivement connaissable
par l'anthropologue, le savoir historien n'y a pas encore trouvé sa place.
L'anecdote
qui suit illustrera bien ce propos. Ainsi, à la question de savoir ce qu'était
le Ba-binou et l'origine de son culte, des problèmes surgirent :
· « Nous ne savons pas, car nous sommes des jeunes générations, ces choses que nous tenons de la bouche de nos ancêtres, nous ne les comprenons plus, personne ne peut plus en parler.[...] Si cette connaissance est affaiblie Chose [2] peut écraser la vie de quelqu'un ; personne ne peut parler de ce qui est plus grand que sa bouche ; même si nous savons, on ne peut parler de ce qui est plus grand que la bouche ; celui qui porte le collier du Ba-binou est assis ici ; mais il ne peut pas parler de ça. Nous savons comment Dieu nous a donné le Ba-binou, >mais on ne peut pas en parler ; il est certain que nous ici, tout autant que lui, nous ne pouvons pas en parler ; il faut passer sur ce don de Dieu, on ne peut rien dire d'autre car ce Ba-binou est devenu très puissant [...] (Sodyougo Karambe, Kolountanga, 1981)
Malgré ces
injonctions, le prêtre totémique keju Mondo commence à décrire certains aspects du culte :
· Le secret de ba-binou : c'est nous les Karambé ; nous sommes la descendance de ba-binou [...] Si on veut bien voir, ba-binu c'est une personne et nous sommes ses enfants. Bonogo est avec Dombado son enfant ; la descendance de Bonogo, c'est nous, le clan qui est sorti du Mande (keju Mondo Karambe, Kolountanga, 1981)
Mais il est
presque immédiatement arrêté par l'assistance : keju il faut arrêter là ! .
Pourtant, le dignitaire continue à parler transgressant volontairement
l'interdit de dire qu'on lui rappelle avec insistance :
· Réparation ! réparation ! [...] . Keju Mondo : Maintenant, en excuse, je confie la brousse à Dieu [...] . L'assistance : keju ! on ne peut pas entendre ceci ! L'endroit d'où il est sorti et pourquoi, ça ne se dit pas! On ne peut parler de ce qui est plus grand que la bouche! Sodyougo : Maintenant, si tu laisses ce sujet, laisses ainsi, sans en dire plus !
Mais keju
Mondo continue
imperturbablement. Alors, Sodyougo prend la parole pour raconter à sa place et
stopper la transgression de l'autre :
· Maintenant, je demande pardon [...] voilà, c'est ainsi, il ne faut pas parler de ce qui a été dit, nous ne devons pas parler de ce qui a été dit, si en racontant nous avons eu l'audace de parler de lui, maintenant, il ne faut plus en parler ; et puis, il y a lui qui est ici et ce dont il a parlé, le jour du sacrifice au binou, à cause de tout ce qu'il a dit avec sa propre bouche ; lui, le jour du sacrifice au binou, qu'il soit pardonné; à cause de çà, il donnera du bétail, il donnera des poulets ; car lui ne doit parler de ces choses-là! [...]
Malgré cela,
keju Mondo
continue de dévoiler les secrets du Ba-binou, Sodyougo Karambe l'interromp de
nouveau pour prendre sa place de narrateur :
· Nous avons passé la limite de ce que nous pouvions dire [...] Mais c'est ainsi qu'on a eu notre devise : Karambe ; le serpent est notre interdit, c'est notre Ba-binou et notre nom d'honneur à tous est Karambe ; mais on n'aime pas beaucoup parler de cela [...].
On voit
comment dire ce qui fut constitue, du point de vue des
traditionalistes dogons, un acte d'autorité lié à des connaissances secrètes
procédant d'une alliance exclusive avec des puissances sur-réelles qui
gouvernent le monde phénoménal[3]. Dans ce contexte traditionaliste, il n'est
pas encore possible au récepteur de la tradition de poser un regard critique
sur ce qui est transmis. En quelque sorte, les faits et les événements
rapportés ne sont pas libres de droits coutumiers. Ils
demeurent un patrimoine communautaire , indisponible pour un examen
critique public qui, seul, permettrait d'établir de manière collective,
comparative et partagée les faits historiques nécessaire à la constitution d'un
patrimoine national .
Les
conceptions populaires dogons considèrent généralement l'utilisation de la
magie ou de la sorcellerie comme une prérogative du pouvoir [4].
En effet, toutes les traditions répètent à l'envi qu'une des plus grandes ressources
de pouvoir de toute chefferie est la détention de techniques magiques qui
permettent de se défendre et/ou d'attaquer ses adversaires. Comme tout
dispositif de pouvoir, le couple magie-sorcellerie joue en faveur des
catégories dominantes et, comme le montre le témoignage ci-dessous, les hogons,
les hommes puissants et riches sont souvent soupçonnés d'utiliser la magie
comme instrument de leur domination pour asseoir et préserver leurs privilèges.
Mais, en
fait, ce sont toujours les individus les plus faibles socialement comme
les vieillards séniles ou sans descendance, les vieilles femmes veuves et
isolées, les jeunes hommes sans soutien familial ou trop indépendants, les
épouses coupées de leur parenté d'origine ou les descendant de captif qui sont
effectivement accusés et qui sont l'objet de la répression communautaire.
Le système de la sorcellerie dugo et des techniques magiques associées dabilê constitue un dispositif idéologique
au service de la hiérarchie des inégalités statutaires et du pouvoir politique.
Les chefs de famille la craignent :
· Père des descendants, mère des descendants (...), de bonnes choses se sont produites dans ce pays ; il faut créer avec nous ; tout ce qui est mauvais sera chassé en brousse (...) donnez-nous la paix ; amenez de bonnes choses ; préservez-nous du sorcier (prière, Sibi-Sibi, 1985)
Nul autre
thème que celui de la sorcellerie ou de la magie n'exprime aussi bien
l'ambivalence du pouvoir. Ainsi, Keju Mondo Karambe nous décrivait dans les termes suivants le
pouvoir de coercition magique du hogon de Aru, le plus fameux de tous les
hogons dogon :
· Si le hogon ogo-no de Arou est mécontent de toi, il t'envoie la maladie du vent ; il fait çà pour tenir son clan qui est toujours menacé de l'intérieur par la traîtrise et la sorcellerie dugo. Pour lutter contre ces forces délétères, il envoie la maladie du vent frapper les coupables bangan. S'il ne veut pas de moi, je suis brutalement frappé par la maladie.
· Les Arugom ont voulu dominer les autres clans dogons, pour celà ils ont bien entretenu leur chefferie ogo manga et pour ce faire, ils ont donné la force de dominer à la chefferie sêmbê ogo, ainsi ils se sont soumis à sa domination en acceptant que leur hogon détienne : la technique et le matériel de la sorcellerie dugo gin ; la technique et le matériel de guérison jon gin et la technique et le matériel de l'organisation baru gin.
· Ainsi les Arugom se sont soumis à leur hogon. Alors que chez nous - et bien que le binu soit très puissant car il a tous les pouvoirs - si le keju utilisait les pouvoirs du Binou, il serait battu à mort par les siens car son autorité n'est pas acceptée comme une domination exercée sur autrui. Les gens considèrent que le hogon doit garder la chefferie ku gêlia mais qu'il ne doit pas en profiter à des fins personnelles (la mâcher têmê) sinon c'est la force. Tandis qu'eux les Aru-gwen acceptent la sanction de leur hogon ogo-no : ils lui ammènent mouton, mil, poulet pour demander pardon. (keju Mondo, village de Kolountanga, 1990).
En tant que
manifestation de la puissance magique des chefs ogo, des aînés banga et des prêtres totémiques keju, la sorcellerie est légitime dans
la mesure où elle reste un instrument dangereux mais contrôlé et limité à la
sanction des atteintes à l'ordre lignager ou clanique, c'est-à-dire à la
défense du pouvoir. Mais elle est aussi utilisée pour l'attaque, dans le cadre
des rivalités sourdes (fadenya) qui travaillent le patrilignage :
Bon !
nous tous les descendants nous avons rivalisé ; tous, nous avons fait la
guerre fratricide ; tous les clans Jon jon togu sont ensembles dans le même camp ;
tous les Aru sont ensemble ; tous les chefs Ono ono ogom sont ensemble. Nous étions dans le
clan Ono. Notre devise tigê est dans celle des Ono
(...)
La rivalité fratricide ba-i kêngê, ce sont l'aîné et le cadet qui l'ont faite ;
Ce sont des frères, c'est cela notre honte . Au puits, les Olu bêlêm
ont fait la magie dabile so-go et l'eau a disparu (...) Ils se sont battus. Nous
avons tué leurs gens (...) C'est pourquoi ils sont venus se réfugier à la
montagne. Ils ont dit qu'ils reviendraient pour `remettre' l'eau ;
nos ancêtres leur ont dit de venir ; et quand ils sont venus nous les
avons massacré de nouveau. Alors ils ont fait une autre magie et nous avons
combattu. Ils se sont enfuis, mais les Tengin qui étaient avec eux on les a
entravé par ici. Les autres sont restés dans la plaine, ils ne sont montés sur
le plateau que bien après. Nous sommes tous de même ancêtre. On dit que même au
Mande nous étions du même quartier (...) (La guerre civile de Douna pay,
Sodyougo Karambe, Kolountanga, 1981)
L'attaque
magique se porte préférentiellement sur tout ce qui se rapporte à la famille de
la personne visée, et en particulier sur son patrimoine, ses cultures, son
bétail et ses gens. Dans ce cas précis il s'agit du bien le plus précieux du
pays : l'eau.
Les fondements du patrimonialisme dogon nous renvoient aux nécessités matérielles de la reproduction sociale qui commandaient de garantir, simultanément, l'accumulation des hommes et des femmes par la filiation et la pérennité des droits fonciers patrimoniaux par le système de la tutelle politico-religieuse.
Le principe
de filiation patrilinéaire fonde les collectifs d'appartenance communautaires
dogon (la grande famille ginê, le quartier-lignage gin'na, le clan ba-ulun
togu et
l'ethnie togu si) qui s'ordonnent en séries segmentaires hiérarchisées selon
le rang d'aînesse :
· Après avoir quitté le Mande[5], Nos ancêtres sont venus ici ; maintenant la descendance de Bonogo le chef des compagnons qui a quitté le Mande est ici ; c'est nous. Binou de la descendance, Binou des hommes
Les Karambe
et les Kasoge seraient arrivés en même temps dans la zone du plateau de
Bandiagara et selon les informateurs d'Eric Jolly : le Kasoge
portait le Korin sur ses épaules mais ce dernier s'est jeté à terre et a tapé
le sol le premier, revendiquant ainsi la propriété de ce territoire. En
souvenir de cet événement, la devise suivante aurait été attribuée aux korin yaru
bende frappement
du sol (Jolly, 1995, note 5 : 189).
· Les choses de la création divine, c'est lui qui les fait ; Pour nous les Karambe, c'est notre interdit ; C'est notre Ba-binou, nous sommes les enfants de Ba-binou ; Le premier-né de Jon c'est lui, le premier-né c'est lui qui a obtenu le Binou ; Maintenant, Bonogo est le maître banga d'une nombreuse descendance. Nous sommes les descendants, les descendants que les ancêtres ont laissé. (Kolountanga, keju Mondo).
Dès la
naissance, la filiation inscrit chaque descendant dans la longue lignée de ses
ancêtres et le soumet à leur autorité ainsi qu'à celle de leurs représentants
vivants. Les cadets sungono, les juniors ulum et les dépendants manan du lignage qui se trouvent sous la
tutelle d'un chef de lignage gin'na banga sont soumis aux règles
hiérarchiques prévalantes qui assignent à chacun une identité au sein de ses
collectifs d'appartenance. Cette identité inscrit chacun dans un ensemble
complexe de places définies par le rang et le statut généalogique qui sont codifiées
par des règles de familiarité (parenté classificatoire mêrê, parenté à plaisanterie damaga), d'évitement ou de respect
(parenté par alliance ama, subordination statutaire) qu'il convient d'observer en
toutes circonstances.
· Le territoire sala est pour le chef du Lêbê (lêbê ku-banga-no) car c'est qui est le plus âgé (kinigu pay-no)
Les notions
d'ancestralité, d'autochtonie, de primo installation, de fondation, d'aînesse
et de séniorité, renvoient à un seul et même principe : la préséance dans
le rang qui est au fondement de la légitimité de la hiérarchie des pouvoirs
dans les domaines sociaux et religieux de l'organisation lignagère qui
structure la société civile :
· Pour engendrer la descendance, il engendre les hommes ; Lui, c'est lui le chef de la famille. Dans la création, il y a le grand-vieux Ba-binou et le petit ; Après le grand-vieux, il y a celui qui le suit ; Il y a Dombado et son enfant Bonogo ; Celui qu'on appelle le premier-né de Jon Jonbaji c'est lui.
Le
puissance d'une chefferie ogo bundu et la réputation du clan reposait
sur sa capacité à accumuler des parents et des dépendants. Le prêtre totémique keju serviteur du culte du binou (ancêtre totémique Bonogo
maître du clan karambe) reconnaît qu'ils sont à la tête d'une
nombreuses descendance sur laquelle ils exercent leur autorité de
tutelle :
· Maintenant, Bonogo est le maître bangan d'une nombreuse descendance. Nous sommes les descendants que les ancêtres ont laissés.
·
Même si nous sommes (bien) installés, nous n'avons pas
une vision du monde so yaga
qui soit différente de ce que vous avez laissé. Le serpent n'a pas peur du
nid de sa mère, il entre dans le nid de sa mère[6] .
Nous n'avons pas quitté le territoire.Vous avez fait du bien le matin et vous
avez fait du bien le soir.
L'exigence
sourcilleuse qu'ont les aînés de marquer le respect que les cadets doivent
avoir des règles hiérarchiques engendrait des tensions sociales qui, par le
passé, ne pouvaient se résoudre que par des processus d'essaimages villageois
et des segmentations lignagères qui constituaient la limite posée au pouvoir
lignager. C'est pourquoi le locuteur dit qu'ils n'ont pas quitté le territoire sala.
Les
extraits suivants mettent en évidence le pouvoir du prêtre totémique, le keju.. Dans la région de Bandiagara, ce
personnage est le chef rituel du clan, serviteur du binou et gardien de ses
interdits :
· Ce que les Peul appellent wali ; nous nous l'appelons binu. Il voit ce qui vient. Il voit ce qui passe. Son travail consiste à effectuer les sacrifices. Nous gardons notre village en mettant un obstacle. Nous gardons nos maisons familiales en mettant un obstacle, à cause des mauvais génies ou à cause du vent (...) Si jamais des maladies entrent dans ce village, il y en a qu'il peut couper et d'autres qu'il ne peut pas couper. Il connait bien le nombre de celles qu'il ne peut pas couper (...) Mais aussi, si tout deux nous nous querellons alors nous partons chez lui, et si c'est moi qui ai menti, alors, je meurs
· ogo et binu tout ça c'est la même chose, mais des deux c'est binu qui est le plus puissant sêmbugu. Chez les Dogons, il y a sept chefferies de hogon ogo dumbu et huit chefferies de binou binu dumbu
· Dans ce village de Kolountanga, je suis responsable de l'autel amba. Pour ce village et pour celui de Sibi-sibi je suis le répondant lale je ne suis pas un chef mi ku lam, Dieu est chef, les ancêtres sont les chefs. Alors que mon père était encore vivant, la nature ambatongo (une crise de possession) m'a pris pour m'installer sur le trône du Binou bino don-ne. J'ai dû laisser mon père car mon père est l'enfant du Binou. (keju Mondo Karambe, Kolountanga, 1986)
Ce principe d'organisation hiérarchique de la société selon le rang voit son efficacité renforcée par les conditions matérielles d'existence des Dogons. En effet, les quartiers-lignages se groupent pour former des villages qui pratiquent la céréaliculture sous pluie. Dans ce mode de production lignager la force de travail était l'unique source d'énergie productive et sa mobilisation dans le cadre de formes de coopération élargie aux moitiés villageoises a toujours constitué un enjeu stratégique pour les chefs de famille.
Le cycle
agricole fonctionne selon le principe de la réciprocité différée
(Bouju, 1984) qui consiste synchroniquement en un système de prestations /
redistributions et diachroniquement en un système d'avances / restitutions /
héritage (Meillassoux, 1975) entre générations où les séniors nourrissent les
juniors qui doivent rendre ce qu'ils ont reçu sous forme de
restitutions en travail quand ils entrent à leur tour dans le cycle de la
production. Le cycle de la réciprocité différée tisse continment la solidarité
verticale nécessaire à la reproduction sociale du système lignager. Il instaure
un mécanisme du don et de la dette où les séniors et les aînés se trouvent en
position de préséance et donc de supériorité hiérarchique par rapport aux
donataires les juniors et les cadets. Le don des aînés[7]
(avances, redistributions, compensations matrimoniales, héritage) et la dette
des cadets (soumission, prestations de services, restitutions matérielles, dons
cérémoniels) sont le ressort de la sociabilité et de la socialisation
lignagère.
La dette
des descendants et des cadets vis-à-vis des ancêtres et des aînés est donc
infinie. Elle est à la base de la tutelle qui les enchaîne à leur dépendance
dont ils ne peuvent s'émanciper sans risque de sanctions
supra-naturelles omboro car `Chose' peut écraser la vie de quelqu'un ;
personne ne peut parler de ce qui est plus grand que sa bouche !
Les
chasseurs fondateurs de territoire dont il est question ici sont comme les
rois sacrés et les chefs de guerre étudiés par Eric
Jolly des personnages hors du commun :
· Koloum ba[8], a fondé le pays (répété trois fois) et le clan est né, sur son trône nous sommes assis, salut du matin ! Nous sommes les descendants, notre langue ne doit pas glisser, c'est sur votre trône que nous sommes assis (...)
· Samolou kindê, c'est l'aube ; sur ton siège de pouvoir nous sommes assis ; conduit-nous en te mettant à notre tête et parle pour raconter ;
· Antandou sin dongou "troisième né maigre comme le rônier", c'est l'aube ; sur ton siège de pouvoir nous sommes assis ; nous avons eu de bons jours, salut du matin ! Aujourd'hui nous n'avons rien créé qui soit différent de ce que vous avez fait (...) (Anto Karambe, Kolountanga, 1981)
Dans un
travail sur les rapports entre religion et territoire (1995a) j'avais évoqué ce
souci constant dont témoignent ces sociétés qu'on a dit sans
histoire d'affirmer et de ré-affirmer sans cesse l'importance du rang
occupé par un événement singulier dans l'ordre d'émergence des événements
notables localement. Ce souci presque obsessionnel est évidemment perceptible
dans les récitations généalogiques, où la généalogie se présente comme un
itinéraire socio-temporel ou encore à travers les multiples itérations de
l'itinéraire fondateur du territoire dont l'ordre chronologique des étapes
constitue une sorte de généalogie spacio-temporelle propre à singulariser
l'identité du groupe social qui s'en réclame.
Les Dogons,
comme beaucoup d'autres populations de l'ouest africain, ont une conception topocentrique
[9] de
la territorialité : à partir d'un centre qui est le lieu sacré de la
fondation, les fondateurs tolu bêlêm vont exercer une maîtrise foncière
dont l'intensité sera directement fonction de l'usage agraire de l'espace. Le
défrichement se déploie vers l'extérieur du village de manière concentrique et
une brousse non cultivée forme la limite du terroir domanial avec les autres
domaines claniques. A cet égard, la notion sacrée de terre-nourricière[10]yayyé
témoigne de
l'importance accordée à cette ressource.
· Autrefois, les gens d'Ebêgêlê avaient fondé un territoire, quand nous sommes venus nous les avons trouvé, autrefois, les gens d'avant les Dogons avaient fondé un territoire quand nous sommes venus nous les avons trouvé; Autrefois, quand les Tarawele de Montegiru sont venus ils nous ont trouvé ; c'est eux tous qui ont partagé l'espace et notre territoire fut créé; c'est avec nous que le territoire fut créé.Quand nous sommes venus, nous n'avons rien trouvé; nous, nous n'avons rencontré personne. (Anto Karambe, Kolountanga, 1981)
Les
histoires qui suivent mettent en scène la rencontre avec des membres des clans
dogons voisins et alliés, Kasoge et les Sagara, eux aussi animés d'une
dynamique expansionniste :
· Dourou Antimbe-semi, Antandou Sin-dongou c'est vous qui avez fondé le territoire, Konsogou Lagabêdê apportez-nous la bonne parole. Autrefois, c'est eux, qui ont partagé les territoires, qu'ils nous apportent la bonne parole ; en paix et en bonne santé nous nous sommes assis, en paix et en bonne santé nous nous lèverons. (Anto Karambe, Kolountanga, 1981)
· Il semble qu'il ait fallu assez rapidement instaurer et contrôler les frontières du domaine occupé. Voici comment les Karambe racontent la délimitation de leur territoire avec leurs voisins Kasoge et Sagara :
· Deux chasseurs, Antandu-Sin-Dongu Karambé et Antimbe-Sêmi Sagara-Togo (fondateur du domaine de Dourou taba-nongu) se rencontrèrent sur les marches orientales du domaine giné-banu-mo exploité par les Karambé. Le chasseur Sagara n'avait rien tué ; aussi, le chasseur karambé l'invita à monter à son refuge pour lui donner de la viande de gibier séchée afin qu'il ne reparte pas bredouille dans son village. Après quelques rencontres courtoises, Le chasseur Karambé décide de raccompagner le chasseur Sagara sur le chemin de son village : C'est alors qu'avec sa hâchette il a marqué quelque chose sur un arbre[11]. Le chasseur karambé lui demanda ce qu'il venait de faire et l'autre lui répondit qu'il venait de réserver[12] le territoire sala godudên c'est-à-dire, d'en prendre possession au nom de son clan. Le Karambé furieux lui dit que c'était impossible puisqu'il l'avait trouvé ici (autrement dit, il était présent avant lui sur les lieux). Comment pouvait-il donc oser prétendre réserver l'endroit ? Alors, l'Ancêtre Karambé a battu son briquet. Le feu a pris et l'ancêtre l'a propagé partout où il pouvait. Alors, il a dit au chasseur sagara que son feu est en train de délimiter yalu kala la totalité du pays des Kolun Karambé. Le feu ayant pris tout le pays est parti du côté du fleuve. Il a délimité tout notre territoire. Ainsi, ce sont toutes nos frontières kalu. Comme le feu a brûlé tout le pays, celui-ci est pour nous. Jusqu'à aujourd'hui nous l'avons gardé gèlowna.. D'ailleurs, le pays de Bandiagara est à nous Banyara ganda-go émmon (...). Le maître du pays yalu banga a pris possession du lieu. C'est lui le maître du lieu, de l'endroit véritable, l'espace attaché par la fumée yalu kumon digimmi (...) S'estimant trompé par la ruse du chasseur Karambe, le chasseur Sagara dit que dorénavant ils seront alliés à plaisanterie damagan et donc qu'il leur sera désormais interdit de s'asseoir ensemble sur une même natte . (Conseil de clan Karambé, Diombolo, 1981).
La mise à
feu de larges espaces de brousse inhabitée apparaît comme le mode majeur de
signalisation à d'éventuels voisins qu'un territoire est en train de faire
l'objet d'une colonisation-appropriation[13]
qui s'exprime en langue dogon en terme de réservation . Ainsi,
devient-on maître d'un domaine en l'attachant avec la fumée [14]
pour le réserver. Aujourd'hui encore, les noms des ancêtres fondateurs sont
bien connus :
· Autrefois c'est Antandou Sin Dongou et Dourou Antimbe Semi qui ont pris possession du domaine yalu godon-go (Conseil de clan Karambé, Diombolo, 1981).
Une autre
version de cet événement, très proche du récit précédent, a été recueillie par
Eric Jolly à Konsogou (1993 : 192-193) :
· Deux chasseurs, un homme de Dourou et un Kori se sont rencontrés à Nantenge (vers le village de Wolo-wolo). Lorsqu'ils se sont croisés chacun voulait avoir le terrain qu'il voyait devant lui. C'est ainsi qu'ils décidèrent de se partager la terre : l'endroit que chacun aura pu défricher dans le journée, cela lui appartiendra. Le Kori prétextant faire griller de l'arachide demanda du feu à l'homme de Dourou. Ayant fait du feu il enflamma un bosquet pendant que l'homme de Dourou abattait des arbres. Le Kori déclara que tous les endroits que le feu a brûlé lui appartiennent ; l'homme de Dourou l'accusa de l'avoir trompé et puisqu'il l'a trompé, il a dit que dorénavant ils sont alliés à plaisanterie gara et qu'il leur est désormais interdit de s'asseoir ensemble sur une même natte. C'est à cette occasion que l'homme Kori et Antime Sewi le maître de Dourou établirent l'alliance à plaisanterie entre leur deux clans. (Pindo Sagara, konsogou-dongu, 1990, tênge kan)
Mais, comme
on peut le constater ci-dessous, les Karambe ne me donnèrent guère de détail
sur le partage du territoire avec le clan de Konsogou :
· Konsogou Lagabêdê, ce sont les gens de Ebêgêlê, les gens d'avant les Dogon dogo girê bêlên. Autrefois, c'est vous tous qui avez pris possession du domaine. Les Tarawélé de Montégirou qui sont venus autrefois nous ont trouvé (déjà là) ; C'est eux (ces ancêtres) qui ont partagé le pays yalu gambilin-go ; c'est avec nous que le pays a été créé yalu gwa ; A notre venue, nous n'avons rien trouvé.(...) (Conseil de clan dogon Karambé, Sibi-sibi, 1981).
Par contre,
la version recueillie par Eric Jolly à Konsogou (1993 : 189-190) présente
de manière fort détaillée le point de vue des Kasoge Oru sur les circonstances
de ce partage territorial à l'occasion duquel fut instaurée l'alliance à
plaisanterie entre les Dogons Kasoge Oru et les Dogon Karambe Kori :
· Le chef des Oru et celui des Kori décidèrent de faire le partage des champs afin de délimiter leur territoire respectif. Les Oru abattaient les arbres un à un. Les Kori ont mis le feu à la forêt. Lorsque le vent s'est mis à souffler le feu a été plus rapide que les Oru /.../ Ils virent que la plus grande (partie défrichée) était celle des Kori. Alors ils commencèrent à polémiquer entre eux : Cette terre nous appartient ! dirent-il, non, celà ne vous appartient pas ! répondirent les autres. A cause de celà, ils se firent la guerre. Lorsque les Kori eurent exterminé un grand nombre de Oru, la soeur du chef de Oru appela et réunit le reste de leur gens. Elle a demandé qu'on la laisse partir pour se marier chez le chef de gina des Kori gina-so-banga giri afin de trouver un moyen de les exterminer. A l'époque, il n'y avait pas de fusil, seulement des flêches (...) Maintenant que les Kori ont terminé de combattre, ils rentraient tous pour accrocher leurs arcs dans leur grande maison de famille. La femme Oru partit chez le chef de lignage des Kori où elle se maria. Après être restée là durablement (...) Un jour, elle mit des graines d'oseille à cuire dans une grande jarre. Lorsque les graines d'oseille se mirent à bouillir, elle prit un arc qu'elle plongea dans le canari. Dès que l'arc était "cuit" elle le raccrochait à sa place. Puis, elle en prenait un autre et le plongeait à nouveau dans l'eau bouillante /.../. Elle a fait cuire ainsi jusqu'à leur point de rupture tous les arcs de la maison karambe /.../. Après quoi, elle s'enfuit en courant chez son père (chez les Oru) /.../. Elle raconta comment elle les avait possédés et donc que le moment était venu de leur faire la guerre. Les Oru se sont alors levés en masse pour exiger que les Kori leur redonnent leur champs. Ils se disputèrent et prirent les armes. Les Oru partirent sur les lieux de l'affrontement, en brousse, et éparpillèrent sur le sol des épines empoisonnées. Les Kori se levèrent à l'aube et quand ils parvinrent à cet endroit, les épines leur ont piqué les pieds. Quand les Oru commencèrent à arriver, les Kori bandèrent leurs arcs, qui se cassèrent. Coinçés, par les épines, là où les Oru les avaient délibérément attirés, ils ne pouvaient plus s'en sortir, il n'y avait pas d'issue pour s'enfuir. Les Oru ont alors exterminé les Kori. Après celà, les Kori rescapés décidèrent, puisqu'il en était ainsi, que le mariage entre eux et les Oru Kasoge serait dorénavant interdit. Que, désormais, un Kori ne pourra plus épouser une fille Oru et un Oru ne pourra plus épouser une fille Kori. Enfin, ils ne pourront plus jamais s'assoir ensemble sur une même natte[15]. (Amoyla Guindo, Nombori, 1990, tenge kan).
Tous ces
conflits entre clans dogons de même statut en situation d'expansion
territoriale ou entre immigrants et premiers occupants furent manifestement
très violents. Le sang versé en ces occasions est la raison toujours invoquée
par les informateurs pour expliquer l'instauration de pactes d'alliance à
plaisanterie damaga[16] le grand interdit entre
des clans et des villages auparavant liés par une alliance matrimoniale.
D'aileurs, la prohibition du mariage entre les clans fondateurs de territoires
contigus permet de transformer des alliés matrimoniaux (dont Eric Jolly
souligne, à juste titre, qu'ils sont en perpétuelle situation de rivialité
et de compétition) en alliés à plaisanterie qui sont, par définition, en
position idéale pour jouer en toute occasion le rôle d'intermédiaire, de
médiateur ou d'intercesseur[17]. L'alliance à plaisanterie est scellée par
un serment appelé mêmê nya manger le secret . Les interdits posés par un
tel pacte fondent les pratiques sociales caractéristiques de l'institution
d'alliance à plaisanterie où les normes habituelles de politesse sont
spectaculairement inversées. Mais l'important ici, c'est l'alliance
politico-rituelle durable qui s'instaure à cette occasion entre les clans
fondateurs de territoires voisins. Entre des clans de même puissance
démographique et de même statut c'est une fois de plus le principe de préséance
qui autorise toute revendication à détenir l'autorité religieuse sur un
territoire. Le problème politique que soulignent bien ces différentes
traditions tient à la difficulté d'établir la préséance aux yeux des voisins.
· Nous sommes au milieu des Kolun, dans notre clan un homme bien né n'a pas d'autre nom-titre d'honneur que Karambe. Dans le pays des Kolum les ancêtres ont fondé les villages de Samolu, Gow, kolountanga, Diombolo, Sibi-sibi pour s'installer /.../ Pour nous la frontière du village de Sibi-sibi passe par nos villages de Dyombolo, Kolountanga et Sokolo, c'est ainsi que nous sommes installés chez nous. (Anto Karambe, Sibi-sibi, 1985)
Les
traditions nous disent que finalement, en matière de peuplement, l'ordre de
préséance a été, souvent, indécidable et qu'il n'a pu s'établir que par un coup
de force fondateur. Ici comme ailleurs, la violence est fondatrice et la
délimitation des frontières a permi de sécuriser les droits fonciers des
premiers occupants sur leur domaine.
Les
descendants actuels des fondateurs qu'on appelle aujourd'hui les
propriétaires du village (poro bêlêm les gens du village )
occupent le premier quartier du village le plus ancien qui se trouve être le
dépositaire unique des autels et des lieux sacrés se rapportant aux divinités
protectrices[18] poro êgun ou yêgun. et dont l'action s'exerce sur tout le territoire :
· [...] Le Dieu céleste Amba[19] est invoqué ; si le Dieu céleste a été invoqué, c'est la déesse Terre-nourricière Yayye qui est invoquée ; Terre-mère au ventre gravide, notre Maîtresse toute puissante; nous avons eu du mil, donnes-nous une bonne journée, nous prions pour demander de bonnes choses, donnes-nous la paix-santé ;
· Lêbê Gindo[20], nous avons vu l'aube, Ba-binou[21], aux huit terrasses de pouvoir, grâce à vous deux ensemble nous avons vu le jour; apportez-nous un corps en bonne santé, apportez-nous une longue vie et des lendemains meilleurs, apportez-nous la bonne parole, détruisez les sorciers (car) nous sommes installés en paix. (Prières aux divinités, Kolountanga)
La notion
de territoire clanique sala qui est évoquée avec insistance renvoie à deux
ordres de réalité. Premièrement, une souveraineté instauré par les
rites de fondation accomplis par les ancêtres chasseurs-défricheurs et par la
délimitation des frontières. Deuxièmement, une propriété domaniale ,
un rapport foncier qui place les réfugiés accueillis en position d'immigrants.
Soutendue par ce rapport duel, à la fois religieux et politique, au territoire
c'est toute la question du rapport à la terre, et particulièrement celle des
droits fonciers et de leur répartition différentielle, qui est aujourd'hui
posée.
En milieu rural, ces questions, non résolues par l'histoire, de préséance et de propriété éminente entre les différents ayant-droits aux ressources foncières sont à l'origine de litiges et de différends locaux susceptibles de dégénérer, à tout moment, en graves conflits locaux. Ce constat qui peut être généralisée à plusieurs pays de la boucle du Niger empêche toute tentative sérieuse de mise en place d'une réforme agraire et foncière qui dans le contexte de la délimitation des communes rurales dans le cadre de la décentralisation administrative s'avère pourtant d'une nécessité brûlante.
C'est après la fondation, dans un second temps de l'histoire du peuplement que se pose le problème de l'articulation des pouvoirs entre immigrants-réfugiés et premiers occupants-maîtres de la terre. Cette question de partage des pouvoirs se présente parfois en termes de rivalité pour la chefferie politique mais, plus souvent, c'est en termes de concurrence pour les ressources du milieu que les récits de fondation la présentent.
· Après nous, les Aru-gwen du clan Kelepili sont venus en premier ; ils se sont installés avec nous au village de Diombolo ; Après nous, ceux qui viennent en premier ce sont les gens (du clan) Kelepili mais le domaine du clan sala est sous la tutelle du vieux Ambajugo Ambajugo moñ (ce vieillard aujourd'hui décédé était le prêtre du Lêbe lêbê dogo-no) ; c'est pour Ambajugo Karambé.
· Jusqu'à maintenant les gens du clan Kelepili demeurent en notre pouvoir numo êmmo nê tuyya. Ensuite, les Jigiba du village de Wolo-wolo qui sont venus du village de Kamba-bandyen pour cultiver le mil se sont mis sous la protection du village de Kolountanga. Le village de Wolo wolo est soumis à la tutelle rituelle de Kolountanga (wolo wolo koluntanga numon)
Les immigrants
étaient des réfugiés qui fuyaient des guerres qui se déroulaient à l'est et
c'est donc sous la contrainte de cette situation qu'ils ont accepté de
s'installer pour cultiver [22] dans le territoire du clan karambe.
· Maintenant, les gens du clan Kelepili peuvent cultiver des champs dans notre domaine mais le domaine ne leur appartient pas sala senni. Puis, quand tous les immigrants furent venus on leur a dit : le pays est à nous yalu nyemon vous arrivez pour vous installer mais il faudra cultiver la terre.
· Ainsi, quand on leur a déclaré notre propriété sur le pays, tous les villages ont pu s'installer. Mais la terre est à nous minno nyemon ye. Bon le pays étant à nous yalo nyemon ils n'avaient qu'à cultiver la terre ; C'est ainsi que les villages étrangers ont été fondés (...)
Pour les
Karambe, à l'inverse, se trouver en situation d'accueillir des immigrants est
une situation tout à fait honorable. Pour les raisons évoquées plus haut,
l'honneur ogo (gagner le nom ) passait par l'accroissement
démographique et l'accumulation de dépendants. Les premiers occupants peuvent
dès lors exercer une autorité de tutelle qui consiste dans la mise en
dépendance rituelle des dominés en vertu de la préséance que le
maître de la terre occupe dans le contrôle des forces de
fertilité du territoire. Le pouvoir s'exerce sur les hommes, soit directement
au nom du principe de filiation, soit indirectement par le truchement du
contrôle exclusif d'une ressource. Ambivalence de ce pouvoir qui protège en
enfermant l'autre dans son statut de dominé par le truchement de
son monopole rituel sur les force de fertilité de la terre et par celui du
tribut versé :
· Notre terre nous ne la donnerons pas ; dans nos champs il y a des lieux sacrés yalu dama qui ont été fondés ; dans ces lieux sacrés, on sacrifie ; nous profitons ( mangeons nyaden) du sacrifice ; Evidemment, le village que les Kelepili ont fondé est à eux mais l'endroit où il a été fondé yalu danga n'est pas à eux ; quand le lieu sacré est souillé ils viennent nous chercher et s'ils donnent ce qui leur est imparti nous arrangeons l'endroit pour eux.
La tutelle
religieuse sur le domaine se traduit par une emprise de type
clientéliste numo ye to sur les gens et sur les ressources qui se trouvent à l'intérieur des
frontières. Que ce soient la tutelle religieuse, l'emprise politique ou la
dépendance économique toutes ces formes de domination s'exercent ou sont subies
avant tout en vertu du rang occupé dans l'ordre d'installation dans un espace
territorial donné.
· C'est vous tous (les ancêtres fondateurs) qui portez la responsabilité de tout cela[23], nous, ces choses nous ne les connaissons pas, nous n'avons pas vu les choses d'autrefois ; nous disons ce qui a été dit [...] C'est ça que nous avons entendu et compris. Nos anciens se sont réunis, à Dyombolo, ils se sont assis pour raconter la tradition historique d'autrefois ya atembi so-go soyya [...] C'est cela la limite de ce qu'il nous est donné de dire. Je dis mon recours en Dieu et en lui seul.
En
m'appuyant sur ces extraits d'histoires de fondations et de prières j'ai
cherché à mettre en évidence quelques notions importantes parmi celles qui
véhiculent avec finesse et ambivalence les représentations culturelles du
pouvoir. D'ailleurs, le fait même que l'on puisse observer, aujourd'hui encore,
ces mêmes notions (ogo, banga...) fonctionner dans le cadre des transformations
socio-politiques actuelles semble indiquer que l'on a affaire à des opérateurs
sémantiques flexibles susceptibles d'interprétations différentes en fonction du
contexte pragmatique. Ainsi, le tire de maître banga qui apparaît si fréquemment est une
notion dont la polysémie est cohérente autour du thème central de l'autorité.
Ce titre banga
peut être adressé à un chef de famille, à un chef politique ou à une divinité.
Il désigne celui qui c'est-à-dire le sujet agissant, autonome et
responsable. Cette caractéristique apparaît plus clairement quand on examine
les notions associées.
Comme nous
venons de le voir, la maîtrise du domaine foncier yalu banga renvoie à une appropriation (dans
les termes mêmes des Dogons il s'agit d'une réservation de la terre
à un usager propriétaire) qui instaure une possession de fait. Le terme Banga-na qui signifie
propriétaire est dans ce passage clairement attribué à l'ancêtre
Ba-binou[24] des Karambe :
· Maître ! banga, avec toi on ne discute pas ; le maître de l'endroit yalu banga c'est toi, c'est ainsi (...) même si c'est la domination qui règne (la force sêmbê), même si c'est l'Etat dine qui règne, c'est quand même le propriétaire banga-na (ba-binou) qui entretient le terroir villageois anda yêgêrê
· Il y a ceux qui aiment et ceux qui n'aiment pas ; Celui qui le souille [25], c'est le propriétaire qu'il souille (...)
Dans le
système de référence patrimonialiste qui prévaut ici, le
propriétaire banga-na est le responsable qui peut répondre d'une personne ou d'un
groupe de parents mêrên ou de dépendants manan sur lequel il exerce sa tutelle. L'exercice de sa tutelle
consiste à maintenir et prendre soin de la prospérité du patrimoine
clanique constitué du domaine foncier sala, des gens qui y vivent anda bêlêm et des richesses qui s'y
trouvent :
· c'est nous qui entretenons la fertilité de la terre-nourricière yayyé yêgêrêdê ; c'est nous qui purifions la terre ; le pays des Dogons Kolum est pour le clan du village de Samolou.
La qualité
de maître semble donc étroitement associée à celle de
propriétaire qui définit la maîtrise du clan sur son domaine
foncier. On retrouve ici une constante du rapport de patronage, du
clientélisme, où l'accumulation de richesses et de ressources diverses se
justifie par les bénédictions et les redistributions que les gens du
pouvoir font à leurs dépendants. Cette redistribution en retour justifie
l'accumulation de richesses qui, comme partout ailleurs, est le signe de la
bienveillance des divinités tutélaires, les ancêtres Wagum, les divinités claniques binou ou tribales lebe ou des puissances surnaturelles
locales qui donnent chance et succès.
Au fond,
les descendants des premiers occupants refont le même calcul rationnel
depuis le commencement du monde : donner, aider, c'est aussi se créer un
réseau diversifié d'obligés endettés qui devront, un jour ou l'autre, sous une
forme ou sous une autre, payer leur dette à leur créancier. (Marie,
1998). Etre hébergé par les premiers occupants d'un territoire c'est donc se
trouver sous la tutelle de l'autorité toujours jalouse d'un autre
clan, vis-à-vis duquel on se trouve indéfiniment dans la position honteuse
de débiteur.
Pour
exprimer cette forme de dépendance, les Dogons utilisent un verbe bangà [26]
qui signifie être enfermé, soumis . De même, se confier à
quelqu'un ou à un fétiche signifie se mettre sous sa protection,
c'est-à-dire très précisémment se sous-maître . La forme réflexive bangee signifie se mettre sous la
protection de quelqu'un, d'une famille ou d'un village.
Le
consentement à se soumettre - tel celui qui anime les réfugiés demandant
l'hospitalité sur le territoire des maîtres de la terre - constitue une sorte
d'enfermement par hétéronomie, une forme de dépendance liée à la dette
inextinguible, honteuse, qui anihile toute capacité de décision et d'action
autonome. Cette situation sociale d'enfermement dans une dépendance est
habituellement celle des mineurs sociaux. Elle est donc très différente du
statut de captif ou d'esclave gunno ceci parce qu'elle est aux
fondements mêmes de la légitimité des rapports sociaux inégalitaires, mais
évolutifs entre homme et femme, sénior et junior, aîné et cadet qui traversent
l'ensemble de la stratification sociale.
La relation
de clientèle instaurée par le consentement est par définition une relation de
domination-subordination qui au nom de la solidarité, de l'entraide et du
partage, structure un échange inégal entre un supérieur qui aide et un
inférieur qui, en retour ou en attendant l'aide escomptée, doit obéissance et
prestations diverses (travail, services, corvées domestiques...). (Marie,
1998 :104). On dit que celui qui est installé dans la chefferie
n'est pas obligé de cultiver du mil .
Le prêtre
totémique keju
est aussi le gardien des limites du domaine. Celui qui contrôle le
franchissement des frontières du domaine clanique. Il essaie de contrôler les
circulations dangereuses (épidémies, invasions) qui se font de l'extérieur, de
la brousse ogulu
vers l'intérieur, le terroir villageois anda et contre lesquelles les
autels-obstacles doivent être entretenus et purifiés. Car, selon les
conceptions en vigueur, la fertilité de la terre mère et nourricière est
susceptible d'être altérée par les nombreuses transgressions des interdits qui
l'entourent, qui protègent sa fécondité et dont les maîtres de la
terre sont les gardiens :
· pour calmer le coeur de la nature, il a fallu calmer la terre-nourricière, l'ancêtre-serpent du clan et l'ancêtre-serpent de la tribu ; avec ça boit l'eau qui t'est offerte, avec ça mange le sacrifice (...) Maître avec toi on ne discute pas ; toi et le ciel vous êtes parents ; toi et la terre-nourricière vous êtes parents ; vous êtes sortis de la création divine ; c'est vous qui avez créé ainsi les choses de ce monde ; c'est vous qui aviez ce pouvoir êmmi sinon c'est qui ? Si Dieu n'a pas le pouvoir êmme, celui qui a le pouvoir êmmi-ne n'existe pas. Le maître du pays c'est toi, c'est ainsi ! (...) (Prière du keju Mondo, Koluntanga, Dogon kolun Karambe, 1985).
La fonction
essentielle de l'autorité consiste, pour le moins, à garder en
l'état et, au mieux, à faire prospérer le patrimoine dont on
est responsable et donc à le délimiter, à le garder enfermé bangà. Cette conception définit ce qui
constitue l'obligation fondamentale de l'autorité de tutelle banga vis-à-vis de ceux qu'elle garde et
de ceux pour qui elle garde.
L'honneur
et la honte dogo sont, ici comme ailleurs, aux fondements de l'éthique du
savoir-vivre du code de la bienséance revendiqués par les clans libres et
nobles :
· Quelqu'un qui n'a rien à manger ; n'est-ce pas parce que la terre lui est interdite ; si la terre appartient ( entre yodê) à celui que tu as rencontré dans ta migration ; est-ce que tu ne vas pas entrer dans la honte ? ici, nous avons trouvé Dieu, nous avons trouvé un endroit yalu ; est-ce que ça ne nous appartient pas ? Mais là-bas, dans le delta la terre ne nous appartenait pas.
Le nom
d'honneur est toujours donné à celui qui a le pouvoir (la force ?) de
conserver et faire prospérer le patrimoine, la richesse, qu'il détient au titre
de sa charge :
· Karambe c'est la devise de la terre-nourricière yayye. Jon ogo c'est la devise du ciel algilu [...] chefferie de Jon au sang mêlé, entrecroisé. Nous les Karambé nous sommes la progéniture du ciel et de la terre-mère. On n'est pas seulement la progéniture du ciel, on n'est pas seulement la progéniture de la terre-mère : on est la descendance des deux ensemble [...] Nous sommes installés en paix ; avec les autres divinités, tous ensemble gardez son éclat à l'honneur de la personne indê ogo wo-mon dalle gêdê [27]
Inversement,
la honte et le déshonneur sont attachés à ceux, qui n'ont pas eu la force de
conserver leur bien qui ont tout perdu et qui par là-même de
maintenir ainsi leur intégrité. En fait, les traditions nous disent que le
réfugié est un faible car il a perdu son autonomie. C'est quelqu'un qui n'a pas
été protégé par ses ancêtres. C'est quelqu'un qui ne maîtrisait aucun pouvoir
capable de défendre son intégrité c'est-à-dire de maintenir son emprise sur son
domaine d'origine. Les réfugiés connaissent la honte. Ils ont perdu leur
chefferie et donc leur honneur .
Dans les
communautés lignagères, l'autorité, même si elle est légitime, se manifeste
néanmoins sous des formes autocratiques et discrétionnaires. Dans le système de
référence de l'opinion populaire dogon, c'est le secret, la prédation
arbitraire et les caprices ostentatoires du pouvoir qui manifestent le mieux
sa nature. Le pouvoir ne tolère aucune opposition ( Maître avec toi
on ne discute pas ), son patrimonialisme est autoritaire ( le pays est
à nous ), prédateur ( ils doivent nous donner ) et clientéliste
( ils dépendent de nous ) [28].
· Quand les Dogons arrivèrent du Mande, ils dominaient ; ils disposaient d'une force sêmbê de six cent cavaliers ; ils ne craignaient rien ; s'ils rencontraient quelqu'un ils sortaient leurs armes pour tirer ta tayye-mon ; s'ils ne rencontraient personne le pays était à eux ganda be-mon ; quand ils sont venus ici c'est ça qui les a fait s'installer.
Avec
l'arrivée et l'installation des conquérants se met en place une structure
composite du pouvoir local dont le modèle général, très répandu, associe une
chefferie guerrière ogo dominante qui maîtrise les hommes par le
truchement de la violence physique et magique à une chefferie
clanique ogo dumbu et binu dumbu qui maîtrise les ressources par le truchement de la
légitimité que confèrent la primauté d'occupation et l'alliance
magico-religieuse avec les divinité chtoniennes Lêbê et Binu.
Dans la deuxième moitié du XIXme siècle, quelques temps avant l'arrivée des français, les Dogons ont subi la domination de la chefferie peule paîenne de Geladyo Hambobedyo, ardo du Kounari, installé au village de Goundaka, puis celle de l'empire théocratique des Peuls du Macina avant de tomber sous le joug de la dynastie toucouleur du royaume de Bandiagara.
· Quands les ancêtres des Karambe arrivèrent dans la région ils n'ont trouvé personne. Personne ne régnait ici sêmbê sêlê, la première domination qui soit apparue est celle de Gelajo. Après lui ce fut Masina
· Masina lui c'est un peul, ces gens-ci des Toucouleur. Entre nous tous il n'y a pas d'entente ; entre nous tous il n'y a pas de parenté ; ils avaient pouvoir sur nous emma ; ils nous mettaient en esclavage(...) Le maître de Hadallaye nous a fait enlever par ici pour nous emporter en esclavage à Amdallaye. On est emporté là-bas pour faucher le fourrage des chevaux. Certes on a été pris de force, on n'a pas été acheté (...) C'est ainsi qu'ils emportaient nos pères.
Cette
violence prédatrice de la chefferie est en correspondance avec le modèle
aristocratique mandingue qui se manifeste par le droit prédateur du pouvoir à
se servir . L'extorsion tributaire dont le principe est de marquer
le respect et la soumission à l'autorité apparaît ainsi comme le mode culturellement
légitime de prélèvement de la richesse. Mais la chefferie elle-même ne peut
légitimer sa domination qu'en reconvertissant la richesse en renom la
consommation ostentatoire et la redistribution aux clients dominés.
· C'est alors que El Hadj Omar Tall est venu. Il a dit qu'il nous ferait sortir de l'esclavage. Alors, il a fait la force comme çà et gràce à cet empêchement, le maître d'Hamdallaye a laissé l'esclavage (...). Les Futa sont venus ici, ils ont attiré la guerre. Elle les a emporté, fatigué, presque achevé. On dit qu'il est venu pour aider ceux de Bandiagara, alors, les Dogons se sont levés pour les renforcer.
Pour finir,
la colonisation française [29] allait soumettre ce royaume et administrer
la région dogon jusqu'à l'indépendance, où elle passa le pouvoir à l'Etat
malien. Les Dogons ont donc, comme la plupart des autres peuples africains, une
expérience, à la fois ancienne et variée, de la domination politique par une
puissance extérieure.
Avec la venue des Toucouleur il y eut
deux dominations sêmbê qui se sont imposées ici. En effet, c'est par eux les
Toucouleur que la chefferie de Bandiagara Banjara ogo de Nanga Banu Têmbeli s'est
installée. Nous étions avec deux dominations. Alors nos gens êm'manan ont dit que notre clan était
installé sur les hauteurs depuis longtemps (le pays est à nous !). Mais
ils ont répondu que notre chefferie ogo qu'on appellait Segu sikoro n'en était plus une !
Localement,
ces conquêtes du siècle dernier allaient conduire à la superposition de
pouvoirs d'origines différentes. L'articulation de ces pouvoirs s'est faite
selon le schéma général d'une chefferie qui s'impose par la
force panga et qui instaure un ordre politique sembe, dinê fondé sur la soumission des
premiers occupants auxquels elle impose la nécessité de son autorité pour
garantir la prospérité matérielle et la paix en tant que recours ultime dans le
règlement des conflits émergeant entre les clans dominés.
Cette
structure correspond à un mode de domination fondé sur le principe de la
tutelle [30] qui s'exerce sur des formes historiques
d'autorités hiérarchisées. Les règles et les formes nouvelles de liens
politiques n'éliminent pas les anciennes mais elles s'y ajoutent en les
réorganisant (Fay, 1995). Le point important qu'il convient de souligner ici
est que l'autorité de tutelle procède par recouvrement des formes anciennes de
pouvoir auxquelles elle octroie une autonomie relative dans la gestion de leurs
affaires internes. Les pouvoirs locaux dogons se perpétuent ainsi à partir de
multiples chaînes de dépendance clientéliste, qui s'emboîtent en unissant, de
proche en proche, des débiteurs à des créditeurs , des
protecteurs (les premiers occupants fondateurs) à des clients (les derniers
arrivés) ou des patrons (les familles conquérantes successives) à
des obligés (les autochtones dominés). Du point de vue politique contemporain
la conséquence importante est qu'au niveau local toutes les hiérarchies
historiques tendent à se conserver au fil du temps.
Ce mode de
domination prend la forme d'une sorte d'administration indirecte, ce qui
revient à dire que les co-existences sociales, culturelles et politiques de
profondeurs historiques différentes ne sont pas ramenées à une mesure normative
commune imposée et sanctionnée par le pouvoir de tutelle. Aujourd'hui, la
co-existence de ces différentes strates de pouvoirs historiques est articulée
grâce à un système d'échange clientéliste généralisé entre les
chefs devenus des notables locaux. Ces notables se référant
explicitement à différents systèmes de valeurs de référence, non partagés, ne
peuvent en définitive co-exister et donc échanger socialement qu'en procédant à
des transactions sociales considérées comme illégitimes (népotisme,
prévarication, arrangement, trafic d'influence, négociation) soutenues par une
idéologie partagée du don et la dette d'honneur. Tout ceci ressemble à des
pratiques de corruption, c'est-à-dire une forme d'échange social un peu
particulière, par laquelle les détenteurs de pouvoir ou d'influence négocient
leur capacité de faire ou de faire faire (qu'ils exercent au nom de leur mandat
public ou de leur autorité coutumière) contre d'autres capacités de faire ou
simplement contre des ressources économiques, symboliques ou sociales hautement
valorisées (cadeau, pardon, hébergement, hospitalité, soutien, recours...). Le
don et son inverse la dette - dont toute l'anthropologie économique africaniste
a montré qu'il constituait le ressort de la sociabilité lignagère - s'avère
donc être aussi le moteur de l'intégration socio-politique puisqu'il permet
d'entretenir simultanément la dépendance et la docilité des dominés de même que
la réputation d'honneur et de générosité des dominants. A cet égard, on peut
considérer que le clientélisme et la corruption sont une conséquence logique du
développement historique d'une forme singulière de souveraineté
politique : la domination par recouvrement de tutelles emboîtées dont nous
venons de décrire et analyser les mécanismes.
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