Selon Marie-Jeanne Borel, à qui l’on doit cette belle définition de l’anthropologie, la discipline a pour objet d’étude “ (...) les hommes dans leurs actions signifiantes, leurs travaux et leurs jours, leurs heurs et malheurs, leurs discours. L’homme, “ cendre d’étoile ” du point de vue physico-chimique, est du point de vue anthropologique un être de culture. Il s’agit là de la donnée que l’anthropologie prend pour objet. ” (Borel, 1990 : 11). Pourtant, et ce n’est pas là un moindre paradoxe, l’anthropologie est apparue alors même que l’Europe s’était engagée dans la conquête du monde.

Au cours du processus colonial, la modernité (1) inventée par la culture européenne s’est imposée par la force à toutes les sociétés du monde. Ce processus historique a mis en évidence la violence symbolique de la méta-culture européenne (Dumont, 1991 :19) qui n’a pas trouvé de borne dans les interdits que les cultures dominées s’étaient donnés à elles-mêmes dans l'exercice de leurs propres principes. Des ethnologues, inconscient de leur ethnocentrisme conforté par la domination politique et culturelle de leur pays d’origine, se sont crus en mesure d’inventer de manière unilatérale une Afrique caractérisée par des coutumes immuables, une tradition ancestrale, des ethnies aux traits caractéristiques et dotée d’une faible capacité de développement (Terence Ranger, 1983).

Ces limites et ces interdits locaux ont été d’autant mieux ignorés que chaque culture dominée les exprimait dans une langue locale que le dominant ne prenait jamais la peine de comprendre ni d’apprendre. En effet, si les frontières symboliques de l'Autre n'ont pas de sens parce qu’elles sont incompréhensibles linguistiquement, ou éthiquement inacceptables, alors les interdits de l'Autre et ses limites apparaissent comme un obstacle, une clôture arbitraire, qui gêne parce qu'elle ne fait pas sens. Il devient alors facile au dominant de considérer cet obstacle comme non obligatoire et négligeable et de justifier ainsi la colonisation culturelle. La “ mondialisation ” actuelle, souvent inacceptable dans les formes qu’elle prend et les marques de soumission qu’elle exige, semble, en effet, perpétuer cet inégal et permanent rapport de force. Mais, par-delà l’apparente uniformisation culturelle, on constate aussi que les métissages de toutes sortes instaurent un pluralisme complexe et une diversité foisonnante qui conduisent à penser que l’homme est peut-être en train d’inventer son universalité. L’anthropologie actuelle, dont la mission scientifique est de “ rendre accessible et compréhensible la diversité des expériences par lesquelles les hommes façonnent ou informent leurs rapports sociaux et leurs configurations culturelles, les interprètent et les utilisent. ” (Balandier, 1994), résiste de toutes ses forces contre ce processus d’uniformisation culturelle. Et la résistance consiste, entre autres, à réfléchir aux conditions de possibilité d’une anthropologie réciproque.

Cette réflexion conduit à s’interroger sur la “ transculturalité ”. La transculturalité, au sens que lui a donné Marc Augé (1994) peut être entendue comme la volonté de dépasser l’inégal croisement des regards (2) en instaurant un dialogue entre observateur et observé qui s’inscrive dans un univers où tous deux se reconnaissent. Il est clair que cette reconnaissance réciproque d’un univers de significations partagées dans le cadre d’un dialogue anthropologique repose entièrement sur la possibilité de la traduction culturelle. Or, il se trouve que depuis quelques années, l’ethno-graphie (3), “ l’écriture de la culture ”, est devenue un problème qui fait l’objet d’une réflexion critique, sémiologique et épistémologique sur le langage de l'anthropologie, sur son objet et sur ses méthodes ; C’est-à-dire sur son objectivité et sur sa scientificité. Ce sont les acquis de ces réflexions sur lesquels je voudrais insister ici car je suis convaincu qu’ils fournissent les conditions de possibilité d’une anthropologie réciproque s’appuyant sur une véritable approche transculturelle. Pour illustrer mon propos, j’engage le lecteur à suivre le fil rouge d’une approche réflexive que nous suggère l’anthropologie culturelle des Dogon du Mali.

I. La culture, la tradition et l’identité

Il n’y a pas si longtemps, la sélection des données de terrain par l’ethnographe, presque toujours originaire d’une culture du “ Nord ”, privilégiait souvent celles qui donnaient cohérence et continuité à “ la ” culture de “ l’Autre ”, presque toujours originaire du “ Sud ”. Héritage direct du regard porté par l’Europe conquérante sur les sociétés dites “ primitives ”, la conception occidentale des sociétés traditionnelles et exotiques, inventait “ sa ” différence en associant directement et simplement la culture, conçue comme une totalité homogène, cohérente et ordonnée dans toutes ses dimensions, à une ethnie supposée tout aussi homogène, autonome et durable.

Cependant, petit à petit, la recherche anthropologique a montré que toutes les cultures du monde étaient des constructions sociales et historiques en constant ajustement ; que les traditions n’en étaient pas vraiment ; que les différences culturelles s’effondraient ici pour se reconstruirent ailleurs et autrement ; enfin et surtout, elle a montré l’ancienneté et l’universalité des mélanges entre les populations. Bref, la conception unitaire et substantive des cultures exotiques s’est heurtée à la réalité tangible de sociétés qui, comme toutes les autres, sont des agrégats historiques, syncrétiques et contingents, travaillés par d’anciennes et durables coupures idéologiques, sociales et même économiques (Clifford, 1988 : 235 ; Bouju, 1994 : 224).

I.1 L’ethnocentrisme ou l’expression de la clôture culturelle

Aujourd’hui, on peut définir la culture, de manière minimale, comme un répertoire de significations conventionnelles et de conceptions partagées transmises dans une langue ou un langage commun à une collectivité sociale. L’identité culturelle qui en découle fonde une socialité consensuelle (4) basée sur une éthique (les valeurs sur le vrai et le bien) et une esthétique communes (consensus sur le sentiment du beau et du bon).

Mais, ce plaisir d’être ensemble, de sentir, voir et apprécier les choses de la même manière fonde aussi, immanquablement, l’ethnocentrisme universellement partagé qui s’exprime à travers des jugements de valeur péremptoires sur le goût ou la bienséance. Car toute culture engage certaines visions du monde qui ont tendance à surévaluer les différences culturelles.

Or, les visions du monde sont aussi des “ divisions du monde ” (Bourdieu, 1980) qui tracent dans l’espace social des lignes de démarcation entre les pratiques valorisées positivement des uns et les pratiques dévalorisées qui sont, par définition, celles des “ Autres ”. Elles participent pleinement à la construction et à la garde des frontières symboliques de toute collectivité sociale particulière (5) : les cultures servent à poser des limites entre les groupes (Barth : 1982 ; Bouju : 1995a ; Cuche : 1996).

Pour cette raison, au Nord comme au Sud, la conception substantive de la culture reste portée par le sens commun qui continue de la concevoir comme un ensemble de modes de pensée et de comportements hérités qui confèrent son identité à un groupe humain et à ses membres (Cuche, 1997 :21).

I.2 Une culture emblématique : les Dogon du Mali

La culture des Dogon du Mali est aujourd’hui présentée et représentée comme un archétype de “ la culture traditionnelle africaine ”. Pourtant, la traditionalité de la culture dogon n’est pas sans poser problème. En effet, en tous temps, les Dogon furent en situation d’interaction avec des cultures voisines et, de ce fait nécessairement confrontés, le plus souvent sur un mode dominant-dominé, aux traditions dont la culture des “Autres” était porteuse. Cette confrontation commence dès la période pré-coloniale, où les Dogon, dominés par les empires musulmans esclavagistes, ont dû faire le choix entre leur tradition et l’islam et construire leur ethnicité. Ensuite, la colonisation française s’impose et invente les coutumes Dogon qu’elle codifie. Enfin, la construction d’une ontologie culturelle par l’Ecole Griaule (Cf. infra) a entraîné la réification de la culture dogon.

Pour affronter cette adversité, la culture dogon a inventé la notion de tradition et s’est réfugiée dans le traditionalisme (6). Les Dogon conçoivent leur culture, dogó tembu comme un héritage, une tradition reçue : ya atembi so-go “ (7) le dit d’autrefois que l’on a trouvé (en naissant) ” Cet héritage a été transmis selon la coutume dogó ojù la “ voie dogon ”, dont on ne peut s’écarter car elle est entièrement constitutive de l’identité collective. Dans ce système de représentations, la culture, conçue comme un patrimoine transmis héréditairement de génération en génération, est au fondement de l’identité collective (Bouju,1995a).

II. Culture & pouvoir

Dans un travail antérieur sur la tradition dogon (Bouju, 1995b), j’ai présenté une tradition dogon dans le contexte de sa proclamation locale. En me situant dans le contexte d’un conseil du clan, j’ai montré que “ la ” tradition reposait sur des symboles de l’identité collective dogon, configurés par une mise en situation rituelle “ traditionnante ”, elle-même contrôlée par les autorités “ traditionnelles ”. Pour les vieillards responsables, cela consistait à placer préalablement la proclamation sous tutelle divine et ancestrale.

Dans un tel contexte rituel, la proclamation était légitimée par le “ lien spécial ” (8) que le responsable entretenait avec le domaine sacré visé par l’énoncé. Il ressortait que les éléments de l’identité dogon qui avaient été ainsi “ traditionnés ” par les gardiens de la tradition, se trouvaient, par là-même, institués comme symboles de la continuité de leur conception de l’ordre social et de l’authenticité culturelle et comme signes de leur pouvoir dans cet ordre (9).

Le rôle des gardiens de la tradition consiste à maintenir l’ordre symbolique en menant la lutte pour imposer les valeurs culturellement légitimes. Ces instances qui détiennent le pouvoir culturel de donner la définition “ politiquement correcte ” du monde cherchent toujours à le conserver. Mais, fort heureusement, le consensus n’est jamais unanime ni définitif : il n’est que majoritaire ! Les querelles de mots manifestent cette opposition entre des représentations divergentes ou contradictoires de la réalité et l’on observe généralement que l’une l’emporte plus ou moins largement sur les autres. Ceci montre bien à quel point les rapports de pouvoir réels sont indissociables de l’activité symbolique de légitimation qui consiste à décrire culturellement et à nommer la réalité. Pour cette raison, l’autorité traditionaliste ne permet pas que soit mise en question son interprétation des valeurs et des normes “ traditionnelles ” et elle interdit toute mise en question de la validité de la tradition. Mais ce faisant, elle empêche aussi que la société fasse l’expérience de la relativité de ses valeurs et de l’aspect conventionnel de sa tradition. Tout discours sur l’authenticité culturelle renvoie finalement à la question de la définition légitime de la réalité. Et cette question est de première importance pour toute société, toute classe, tout groupe ou tout acteur social, car son enjeu c’est le changement ou le maintien de l’ordre existant.

Dès lors, il subsiste une différence irréductible entre la conception “ traditionaliste ” de la culture qui conçoit celle-ci comme la préservation d’une substance enclose dans un système d’interdits et la conception “ moderniste ”, inventée par les philosophes et développée par l’anthropologie et l’histoire, qui exige, au contraire, l’interposition du jugement critique entre l’héritage culturel et sa réception. Mais on doit se souvenir que cette conception moderniste de la culture a pu prospérer en Europe et se généraliser parce qu’elle était apparue dans une société où, pour l’essentiel, le traditionalisme n’était plus le principal instrument de légitimation du pouvoir politique, de l’affiliation religieuse et de l’appartenance collective. C’est-à-dire quand, socialement, la culture traditionnelle n’était plus légitime a priori (Bouju, 1995b).

Par contre, dans une société comme la société malienne, où le traditionalisme représente encore un principe important de légitimation de tout pouvoir, le fait pour un intellectuel d’adopter ouvertement une position de distance critique vis-à-vis des principes de la culture traditionnelle demeure un exercice difficile qui peut avoir de graves conséquences sociales pour lui et les siens. Car les cultures ne sont pas indépendantes des rapports sociaux qui sont presque toujours des rapports inégalitaires. Les cultures des différents groupes qui constituent la société se trouvent plus ou moins en position de force ou de faiblesse les unes par rapport aux autres : elles n’ont pas le même degré de reconnaissance sociale (10) (Cuche, 1997). Pour cette raison, la culture, qu’elle soit « traditionnelle » ou non, constitue toujours une ressource stratégique ou un enjeu pour les acteurs sociaux engagés dans les luttes sociales et politiques.

III. L’invention de la culture dogon par l’Ecole Griaule

Comme on vient de le montrer plus haut, les Dogon s’expriment sur leur culture, mais ils le font dans un des dialectes propres à leur langue. Si l’on veut savoir ce que les Dogon disent de leur culture, l’exigence de réciprocité propre à une véritable démarche transculturelle demande de faire l’effort ethnographique d’apprendre la langue locale.

Or, Marcel Griaule et Germaine Dieterlen n’ont jamais pris cette peine. Ne connaissant pas la langue, ils ont été dépendants de leurs jeunes interprètes qui les ont dirigés, “ en aveugle ” vers des informateurs privilégiés. Selon Walter Van Beek, ce parti pris méthodologique a conduit à la “ création collective d’une culture dogon mystagogique ” (Van Beek, 1991: 155) ; c’est-à-dire une culture gouvernée par les mythes et dont les “ vrais secrets ” n’étaient connus que de quelques-uns. Ils ont ainsi prétendu avoir découvert “ un ensemble logique de symboles exprimant un système de pensée qui révèle à l’étude une cohérence interne, une sagesse secrète, et une appréhension des réalités ultimes égales à celles que nous, européens estimons avoir atteint. ” (Griaule et Dieterlen, 1954 : 83)

III.1 « Dieu d’eau » et « Le Renard Pâle » : deux fictions (11) au service d’une conception mystagogique de la culture

L’intention de Marcel Griaule et Germaine Dieterlen, qui ne s’est jamais démentie par la suite, n’était pas vraiment de décrire ethnographiquement ou analyser sociologiquement (12) la société dogon, elle était surtout de révéler au monde la profondeur de la cosmogonie dogon. Ce projet, intéressant dans le contexte colonial de l’époque, commença avec la révélation initiatique faite à Marcel Griaule par le vieux chasseur aveugle Ogotemmeli, d’une connaissance essentielle, secrète, connue seulement de quelques initiés et consistant en une série de dévoilements cosmologiques que Marcel Griaule mit en texte dans Dieu D’Eau (Griaule, 1948). Ce texte présente une vision du monde, une cosmologie et un système philosophiques d’une cohérence et d’une complexité qui restent inégalées dans toute l’ethnologie africaniste. L’initiation de Marcel Griaule par le vieillard aveugle lui a permis de réaliser son idéal ethnographique, celui d’apparaître comme le seul véritable initié (13) à “ l’ontologie dogon ” qu’il s’attacha par la suite à construire comme le symbole de “ la culture africaine ” et comme signe de son pouvoir d’en décrypter les mythes.

Pour servir ce projet de mise en forme de la culture dogon, il y eut ensuite Le Renard Pâle (Griaule et Dieterlen, 1965, T.1) qui présente un mythe de création complètement différent de celui présenté dans Dieu D’Eau. Cet ouvrage, difficile à lire, offre une représentation encore plus abstraite et compliquée de la pensée dogon “ in which the warp of daily life is interwoven with the woof of mythical creation into a marvelous tapestry of cosmic proportions. ” (Van Beek, 1991 : 140). Quand on essaye d’y regarder de plus près, on s’aperçoit que Le Renard Pâle consiste en une succession de commentaires ethnographiques sur des signes, des symboles et des dessins, entrecoupés de quelques remarques isolées empruntées à des informateurs et de phrases décontextualisées qui sont des bribes de contes.

Pour être valable, une théorie doit résister à l’épreuve des faits empiriques : il faut donc soumettre l’interprétation ethnologique à l’épreuve de la vérification empirique pour la valider. Or, le dit des Dogon est totalement absent et les données de l’enquête empirique ne sont pas livrées. De plus, il est impossible de distinguer entre ce qui procède des opérations cognitives réalisées par Marcel Griaule et Germaine Dieterlen (le discours -étique) et ce qui provient des discours Dogon (le discours -émique). Le Renard Pâle apparaît véritablement comme une “ invention spécifique ” (14) , c’est-à-dire une description sans véritable objet empirique, ou dont l’objet est tellement secret qu’il n’existe effectivement que comme “ construction textuelle ”.

On retrouve ici un trait caractéristique d’une posture hyper-culturaliste : la volonté de construire une altérité culturelle, exotique, en postulant l’homogénéité, la cohérence et la permanence (15), la “ pureté ” (16) de la culture dogon. Pour en arriver là, il a fallu inventer une “ sagesse secrète ”, présentée comme originale, authentique et complexe, mais qui, chose étrange, n’était pas susceptible d’être expliquée par l’histoire ou l’anthropologie. Toute l’œuvre subséquente de Germaine Dieterlen témoigne de cette conception selon laquelle le mythe suffit à expliquer la société, ses institutions tout autant que sa culture matérielle. Á l’instar de l’ethnologie ou de la sociologie, le mythe dogon serait un moyen de compréhension de la société dogon tout entière.

III.1.1 Une épistémologie douteuse pour des résultats discutables

Comprendre le monde c’est lui appliquer des règles d’intelligibilité. Ainsi, la question d’une culture fondée sur un mythe secret pose de sérieux problèmes épistémologiques. Sur le terrain on a pu constater que les mythes d’origine et de création Dogon sont des histoires racontées à une audience et en public (17). Ces narrations ne sont pas secrètes et les traditions sont connues de tous les Dogon qui ont l’âge de les comprendre et l’envie de les connaître (18). On peut donc en déduire que les mythes de création secrets présentés dans Dieu d’Eau et Le Renard Pâle ne sont pas des mythes !

Par ailleurs, et c’est là une caractéristique essentielle de toute culture, le partage des conceptions fondamentales et des significations usuelles, est commun à l’ensemble des membres qui s’en réclament. On doit donc en déduire, comme le propose Walter van Beek, qu’un secret non partagé ne peut, en aucun cas, être l’élément central d’une culture, tandis qu’un secret partagé par un très petit nombre n’est par définition qu’un savoir marginal (Van Beek, 1991 : 143). À cet égard, les fragments hétéroclites rassemblés dans Dieu D’eau ne peuvent prétendre présenter le mythe fondateur de la culture dogon car ils ne sont, au mieux, que le produit d’un dialogue initiatique qui ne s’est jamais reproduit (19). On peut donc considérer que Dieu D’Eau et Le Renard Pâle ne représentent pas la culture dogon, pas même celle des Dogon de Sanga, et en tout état de cause, ils ne peuvent pas être considérés comme emblématiques de la culture dogon dans son ensemble (20).

Il n’en demeure pas moins que la fiction culturelle dogon, telle qu’inventée par l’Ecole Griaule, a connu un succès mondial. Pour beaucoup, et plus particulièrement pour les historiens de l’Art (21) qui n’ont jamais mis les pieds en Afrique, les Dogon ont dès lors représenté la quintessence de “ la tradition ” Ouest Africaine qui s’est trouvée mieux protégée là qu’en d’autres lieux grâce à l’abri naturel que constituait la falaise de Bandiagara. Ce faisant Marcel Griaule et Germaine Dieterlen ont constitué “ les Dogon ” en archétype d’une culture traditionnelle Ouest Africaine bonne à penser pour la culture européenne.

Pourtant, cette invention de la culture de l’Autre sur le mode de l’essai ethno-philosophique a quand même fait l’objet de sérieuses critiques scientifiques (22). Toutes ont constaté le fait que la pseudo tradition révélée dans les deux textes sus mentionnés ne ressemble à aucune autre en Afrique et ces critiques considèrent que ces œuvres sont une invention idéologique, une “ création interculturelle ” qui entretient peu de rapport avec les réalités de la société dogon. La description de la culture dogon par l’Ecole Griaule apparaît aujourd’hui comme une fiction holiste qui renvoie à une vision ethnocentrique de l’africain, à une métaphysique de l’Autre et de la différence et à une conception monologique (23), symboliste et hyper culturaliste de la société africaine. Conception a priori aussi, car L’expérience de l’altérité dogon par Marcel Griaule et Germaine Dieterlen n’a jamais subverti ni leur mode de pensée culturaliste, ni leur rapport au monde africain si fortement imprégné d’évolutionnisme paternaliste.

IV. Comment échapper à la fiction ethnographique(24) et construire les bases d’une anthropologie réciproque ?

IV.1 Les règles de la méthode ethnographique

IV.1.1 Une intention de connaissance, empirique et objectivante

La description ethnographique est de toute évidence une construction intellectuelle dans la mesure où elle configure ce qu’elle donne à connaître de la réalité culturelle des Autres. En ce sens elle produit bien une fiction (25). Pourtant, s’il y a bien fiction, à savoir “ construction ” (26), il n’y a pas pour autant “ invention ”. Car cette construction, contrairement à d’autres, est au service d’une intention de connaissance empirique (27) : elle passe par une activité réglée de description d’éléments de la culture des Autres. Or, toute intention de connaissance (28) exige que l’on sache distinguer entre une fiction et une réalité pensée, entre un artefact et un fait social (Borel, 1990 : 23). L’intention de connaissance se distingue d’autres entreprises similaires, mais essentiellement différentes (comme l’essai philosophique, la relation de voyage ou le roman ethnologique) par le souci d’objectivité (29) qui caractérise l’ethnographie. Faute de satisfaire à cette intention, ce que raconte l’ethnologue serait effectivement une fiction, au sens le plus commun du terme.

En premier lieu, la portée référentielle de la description ethnographique implique d’une part, que quelque chose de la réalité culturelle de l’Autre apparaisse au regard de l’ethnographe (car toute connaissance empirique postule la réalité du monde qu’elle saisit) et d’autre part, que le mode d’action de ce regard soit commun à tout anthropologue “ car tout savoir exige un contrôle collectif, donc explicite, de son mode de saisie. ” (Borel, 1990).

En second lieu, la description ethnographique doit prétendre à une correspondance entre ses formulations et les faits culturels observés, mais cette correspondance est complexe. En effet, d’un côté l’énoncé anthropologique renvoie à l’énoncé des Dogon qui a été recueilli sur le terrain. De l’autre, l’énoncé des Dogon renvoie à leur propre expérience du monde. Pour finir il n’y a que l’expérience des Dogon qui renvoie au monde. L’objectivité est donc une affaire de degré. Le même problème peut être traité à différents niveaux et sous différents angles. Les faits qui sont donnés dans l’expérience du terrain, les phénomènes qui s’y montrent sont perçus par l’ethnographe dans le cadre de son activité en cours. En objectivant le perçu de son expérience pour comprendre ce qui se passe, il interprète les faits: toute description est donc nécessairement interprétative, car il n’y a pas d’“ objet ” sans “ sujet ”.

IV.1.2 Cohérence conceptuelle du chercheur; utilité pragmatique, véridicité et plausibilité des données.

Marcel Griaule et Germaine Dieterlen ne se sont jamais interrogés sur leurs présupposés théoriques et ils n’ont pas soumis à la critique collective les conditions de leur savoir sur le savoir des Dogon. Aujourd’hui, du point de vue ethnographique, leur approche de la culture dogon serait invalide car l’exigence de cohérence conceptuelle et d’utilité pragmatique demande que l’ethnographe rende explicite le rapport de son savoir aux modes rationnels de compréhension et d’expression définis par sa discipline.

Cela nécessite, entre autres, de soumettre à la critique interne le rapport des données empiriques aux constructions théoriques. L’exigence de véridicité et de plausibilité demande que la description ethnographique soit aussi proche que possible de la réalité sociale des Autres. C’est-à-dire qu’elle doit être non réfutable (30) par les données empiriques recueillies par d’autres ethnographes. En procédant à la vérification de ses données et à la validation de ses résultats, l’ethnographe témoigne ainsi de la volonté d’établir une correspondance entre ses formulations et la réalité culturelle exprimée par les Dogon. La boucle réflexive qui le reconduit de la culture dogon qu’il étudie, au savoir anthropologique qu’il produit sur celle-ci, ne peut donc pas être esquivée.

IV.2 L’anthropologie comme entreprise de traduction culturelle

IV.2.1 Points de vue croisés : l’Un (-étique) de l’Autre (-émique)

L’ethnographie a pour mission scientifique de rapporter les faits dans les termes de la culture locale. Mais les “ faits ” caractéristiques du domaine de l’anthropologie sont des “ faits de signification ”. Les hommes, dont l’ethnographe étudie la culture, donnent un sens à ce qu’il font et disent et ils lui en parlent. Or les significations ne se voient pas, aussi convient-il de les extraire par un processus d’abstraction à partir des données recueillies. La description ethnographique de la culture consiste donc en une traduction associée à une interprétation qui “ se présente comme une synthèse entre la perspective systématique, positive, inductive et comparative dont l’ethnologue est porteur (l’-étique) et la perspective singulière, historique et culturelle dont le groupe est porteur (l’-émique).

L’opposition –émique/-étique proposée par Pike (1954), développée par Harris (1979) et discutée par Olivier de Sardan (1998) est d’un usage essentiel dans l’approche transculturelle de l’anthropologie réciproque. Elle permet, en effet, de distinguer entre les interprétations spécifiques à toute culture (31) et celles qui sont transculturellement valides à savoir, les catégories scientifiques, les analyses du chercheur et les discours savants (Olivier de Sardan, 1998 : 152).

IV.2.2 La question de la traduction culturelle…

Dans une perspective d’anthropologie réciproque, la traduction culturelle occupe une place centrale. En effet, si l’ethnographie consiste à “ décrire ” intra-culturellement les faits culturels Dogon (32), l’anthropologie a pour devoir de “ rapporter ” interculturellement : elle doit donc être en mesure de les reformuler en un langage spécialisé (33).

En concevant la traduction culturelle comme une procédure de reformulation entre ce qui “ vaut ” pour deux cultures, celle du sujet objet de l’enquête et celle de l’enquêteur, on décrit des “significations en interface culturelle. L’essentiel du travail d’ethnographe consiste ainsi à traduire et reformuler les données recueillies en fonction des objectifs de communication assignés à la discipline. Ainsi, les savoirs dogon que j’ai pu rapporter sont des “ faits de signification ” qu’il a fallu traduire (34) et interpréter.

Le processus de traduction culturelle commence alors dès la prise de données, avant les mots ; il continue quand les données sont rapportées et formulées sous diverses formes aux différents niveaux et il se poursuit jusqu’au niveau de l’analyse théorique. Comme n’importe quel discours, la traduction s’organise dans la distance symbolique, à la fois pragmatique et sémantique, que lui permet le langage et de ce point de vue, la traduction n’est qu’une variété de l’interprétation. Le seul moyen de “ régler le langage descriptif ” est donc d’accroître les contrôles intersubjectifs (35) sur ce qu’il peut exprimer et sur la manière d’effectuer ce contrôle.

Traduire c’est reformuler (36). Mais la reformulation anthropologique n’est pas seulement un problème de langage. Certes, elle ne peut pas conserver les formules originales, mais elle doit en conserver le discours et ses significations propres. L’important, finalement, ce n’est pas la langue en soi, mais l’idéologie culturelle et les représentations qu’elle supporte. En effet, d’une part, les mots ont toujours un sens avant qu’on les utilise et “ (…) chaque usage entraîne avec lui toute une mémoire collective de contenus culturels pré-construits et de formes sédimentées par l’histoire. ” (Borel, 1990 : 58-59). D’autre part, ce sont les gens, et non la langue, qui se rapportent effectivement ou non à certaines choses en parlant : ce ne sont donc pas les énoncés qui sont en rapport avec le monde, mais bien ceux qui les utilisent (37).

IV.2.3 …Dégager des significations en interface culturelle

L’entreprise de traduction culturelle des termes de la langue dogon dans le méta-langage anthropologique ne fut possible qu’à travers une procédure longue et fastidieuse de recherche, conduite en commun avec les informateurs, de catégories suffisamment adéquates pour exprimer le sens de cette culture particulière dans des termes universels qui la transcendent.

Ainsi, pour décider du sens à assigner aux termes de la langue dogon donno so, j’ai opté pour une méthode de saturation progressive de la signification qui consiste à déterminer en commun toutes les valeurs pragmatiques des variables sémantiques repérées dans l’enquête et dépendantes du contexte d’énonciation. La valeur que l’ethnographe et ses informateurs-interprètes assignent à cette variable est le produit d’un travail commun de reformulation entre des significations qui valent pour les deux cultures en interaction. Le résultat de cette reformulation est une “ signification en interface (38) ” qui vaut simultanément pour la culture de l’ethnographe et pour celle des informateurs. Ce faisant, on se soumet à une épistémologie constructiviste qui offre la possibilité, au moins relative, de la traduction et celle d’une portée référentielle des formulations anthropologiques.

V. La solution transculturelle : formuler les savoirs communs à l’aide d’un métalangage cosmopolite comme le jargon anthropologique

Ainsi qu’on vient de le voir plus haut, l’opposition –émique/-étique distingue simultanément entre deux langues (dans notre exemple, le dogon donno so et le français), mais elle distingue aussi entre deux niveaux de langage : celui du “ sens commun ” propre au langage naturel local (ici le parler donno so) et celui du “ sens savant ” propre au métalangage anthropologique qui, lui, est cosmopolite (Olivier de Sardan, 1998 : 161).

Pour les raisons que j’évoquais en introduction, le métalangage anthropologique cosmopolite trouve son origine dans une langue naturelle marquée historiquement (la langue française ou anglaise selon les colonisations) et culturellement (la culture européenne). Il n’en reste pas moins que ce métalangage ne peut être produit comme tel qu’à partir du moment où la communauté anthropologique mondiale le dégage des valeurs culturelles provenant de sa langue naturelle d’origine. Évidemment, ce travail d’émancipation culturelle, toujours susceptible d’être mis en question, n’est jamais achevé (39). Cependant, le métalangage anthropologique cosmopolite a le mérite d‘exister et d’être mondial (surtout dans sa version anglaise qui est partagée entre tous les anthropologues du monde) même s’il n’est pas universel (car tous les scientifiques ne sont pas anthropologues).

Bien sûr, il est hors de question d’établir une hiérarchie de valeurs entre le sens commun propre au langues naturelles et le sens savant propre au métalangage anthropologique. Sur ce point, Jean-Pierre Olivier de Sardan (1998 : 162) souligne bien que c’est leur “ statut cognitif ” qui différencie les interprétations propres aux cultures locales et les interprétations propres à la culture anthropologique mondiale. Pour le reste, elles ont le même “ statut moral ”. Elles relèvent d’univers de sens différents, mais elles ne sont pas en rapport hiérarchique : “ Considérer les interprétations indigènes comme inférieures aux représentations savantes, c’est adopter un point de vue ethnocentriste ou scientiste, les considérer comme supérieures, c’est adopter un point de vue populiste. ” (Olivier de Sardan, 1998, note 12 : 162). Plus loin, il ajoute que “ Le discours de l’informateur vaut bien celui du chercheur, mais le discours de l’informateur n’est pas celui du chercheur, la différence est normale et inévitable : les objectifs, les ressources et les contraintes de l’un et de l’autre sont inéluctablement différentes ” (Olivier de Sardan, 1998 : 163).

Ces considérations nous ramènent à l’intention de connaissance qui fait toute la différence entre le point de vue anthropologique et tous les autres. Seule cette intention de connaissance empirique et objectivante peut fonder une anthropologie réciproque (40) s’appuyant sur la production en commun de significations en interface culturelle, seules à même de garantir une approche transculturelle de la culture des Uns et des Autres. L’anthropologie réciproque apparaît de la sorte comme une “ réinvention ” de la discipline qui ne se contente pas seulement de “ parler de l’Autre ” mais qui tente aussi de “ parler avec l’Autre”.

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