1 Qu’on peut caractériser par la généralisation de la division du travail social et de l’échange marchand accompagnant l’autonomisation des différents champs politiques, religieux, économiques et sociaux.

2 Que suscite le rapport touristique, par exemple.

3 L’ethnographie, ici entendue comme ce moment très particulier de la recherche anthropologique qui correspond à la phase d’enquête sur le terrain.

4 De cum sensualis au sens propre le sentiment partagé, vécu en commun.

5 L’identité ethnique ne peut être ainsi défini qu’à partir des éléments culturels sélectionnés par les membres d’un groupe pour affirmer et maintenir sa différence avec les Autres.

6 Une société traditionnelle, telle qu’elle est communément caractérisée, ne saurait être traditionaliste.” (Lenclud, 1994 : 38)

7 “ Cette expression montre que le dialecte dogon donno distingue entre deux connotations : la tradition comme “ héritage ” atembi et la tradition comme “ message ” so-go. En effet, ya atembi — littéralement “ ce que l’on a trouvé du passé ” — désigne “ la tradition ” dans tous les dialectes dogons. “ Ce que l’on a trouvé ” c’est ce qui se disait et se faisait et qu’on a pu entendre et voir : la tradition est un savoir appris en écoutant les anciens parler et en les regardant faire. […] Il est important, je crois, de souligner le fait que la notion dogon de tradition connote cette conception, fort répandue, de la tradition comme héritage culturel. ” (Bouju, 1995b).

8 (cf Boyer, 1986 a). Une communauté culturelle peut toujours être divisée entre ceux qui produisent la signification culturelle et ceux qui la comprennent et la partagent.

9 Ce mode traditionnel de légitimation de l’identité collective s’inscrit dans une dialectique de l’en-groupe et du hors-groupe qui passe par la confrontation des ordres politiques et religieux endogènes avec ceux conçus et vécus comme imposés de, et par, l’extérieur.

10 Une réaction de défense bien connue au sein des cultures minoritaires ou dominées consiste à se réfugier dans une forme de relativisme ontologique qui considère que “ les cultures sont des réalités incomparables entre elles, incommensurables les unes par rapport aux autres. ” [Cuche, 1997 : 22].

11 Les données des travaux ethnographiques antérieurs appartiennent à la “ phase documentaire ” de l’Ecole Griaule (1931-1941) sont parfaitement reconnaissables aujourd’hui et je suis entièrement d’accord avec Walter Van Beek pour dire qu’ils “ fournissent une introduction valable à la culture dogon ”.

12 “ His (Griaule) primary goal was never just to understand dogon behavior but to prove a point about african thought ; claiming to write ethnography he offered anthropology a glimpse into the highly intriguing territory between fact and fiction, the realm of created cultures, European as well as African. At the rim of science of man, he embarked upon a veritable journey into the realm of intercultural fiction. ” (Van Beek, 1991 :158).

13 En anthropologie ce ne sont pas les aventures du savant qui intéressent l’enquête mais les hommes qu’il a rencontrés.

14 L’expression est de Clifford (1983 : 60).

15 “ (…) c’est très ethnologique - qu’on ne voit pas chez soi ce qu’on ne peut pas ne pas voir chez l’autre, et, inversement, qu’on s’attribue ce qu’on lui dénie : les traditions étant la plupart du temps (…) implicites, on voit celles des autres, on ignore les siennes, et, corrélativement, on est sensible chez soi au changement qu’on valorise, chez l’autre à l’immobilisme qui le fait reconnaître. ” Pouillon (1977 : 205).

16 A cet égard, Germaine Dieterlen a toujours considéré que la progression de l’islam dans la société dogon altérait la “ pureté originelle ” de “ la culture dogon authentique ”.

17 Sans doute l’énonciation est réservée aux vieillards, chefs de grandes familles ou à des spécialistes, mais leur connaissance du corpus va rarement au-delà du savoir commun. (Van Beek, 1991 :150).

18 Bien sûr, un mythe n’est pas raconté à n’importe qui, par n’importe qui, et en n’importe quel lieu.

19 L’annonce, il y a longtemps, d’un second tome du Renard Pâle a fait long feu.

20 Dans la perspective d’une approche transculturelle de l’interaction ethnographique on peut considérer que “ Griaule’s very language remains one of a priori mystification. ” [Apter, 1992 :94].

21 Cf. Jean-Louis Paudrat, 1994, “ Le pays et la culture dogon ”, “ Résonnances mythiques dans la statuaire du pays dogon ” in Falgayrette-Leveau C., Dogon, Editions Dapper.

22 Parmi lesquelles on peut citer : Lettens, D., 1971, Mystagogie et mystification : Evaluation de l’œuvre de Marcel Griaule. Bujumbura : presses Lavigerie ; Clifford J.,1988 ; Saccone J., 1984. Dogon del Mali e le ricerchi del Marcel Griaule. Bologna ; Mudimbe V.Y., 1988. The Invention of Africa. Philosophy, Gnosis and the order of knowledge, Bloomington, Indiana : Indiana University Press ; et enfin Walter Van Beek, 1991.

23 Selon cette conception, l’ethnie apparaît comme une unité séparée des autres par des frontières culturelles aisément identifiables.

24 Dans tout ce passage, je m’appuie sur l’épistémologie de Marie-Jeanne Borel (1990). Ceux qui connaissent son œuvre reconnaîtront tout ce que je lui dois.

25 En affirmant que la nature de l’anthropologie était la production de fictions narratives et le travail de l’anthropologue une simple opération d’écriture, le courant post-moderne a eu pour effet salutaire de contraindre les ethnographes à s’interroger sérieusement sur la nature de leur discipline. L’ethnographe continue de penser que la culture des Autres existe avant qu’il en parle, il y a quelque chose de la réalité de l’Autre qu’il peut comprendre et interpréter et qu’il doit rapporter au public d’ici.

26 En objectivant leur réalité ou celle des Autres, les hommes en société identifient les faits sociaux et les interprètent pour agir. Interpréter pour essayer de comprendre est un processus constant et banal. L’invention de la culture de l’Un par l’Autre ou par lui-même renvoie à la notion de “ schématisation ” . Cette notion empruntée à la pragmatique décrit une régulation de l’interaction entre les agents de la communication, entre les représentations qu’ils se font les uns des autres et de leurs buts, entre les représentations qu’ils ont des choses dont l’autre parle, entre les connaissances qu’ils partagent, celles qu’ils pratiquent et celles qu’ils veulent faire accepter par l’Autre.

27 On peut et on doit décrire les cultures car les hommes en société ont parlé et agi avant que l’ethnographe décide de faire un rapport sur leurs paroles et leurs actions.

28 Toute construction sociale du réel produit des modèles de la réalité. Mais l’intention de connaissance (la volonté ethnographique de décrire la manière dont les Dogon se représentent leur culture) implique d’établir une correspondance sémantique entre les formulations de l’anthropologue et les formulations dogons.

29 L’objectivité ethnographique consiste à montrer non pas les faits tels quels, mais les faits dans la figure qu’ils prennent pour l’ethnographe. La description des faits se donne néanmoins pour “ vraie ” puisqu’elle est construite de sorte que ses termes signifient de façon référentielle : elle signifie l’expérience de terrain qu’elle représente (Borel, 1990).

30 Cohérence avec la théorie de la falsifiabilité : tant qu’il n’y a pas de contre-exemple, la théorie est valide.

31 Au contraire de l’approche –étique, l’approche –émique n’est, dans son essence, valide que pour une seule culture à la fois…C’est une tentative de découvrir et de décrire le “ modèle ” (pattern) de cette culture particulière (Pike, 1954 : 11).

32 Le point de vue ethnographique est résolument emic. La description se rapporte ainsi une traduction associée à une interprétation qui “ se présente comme une synthèse entre la perspective systématique, positive, inductive et comparative dont l’ethnologue est porteur (point de vue étic) et la perspective singulière, historique et culturelle dont le groupe est porteur (point de vue émic) (Olivier de Sardan, 1989).

33 La traduction culturelle implique de traduire une conception de l’ordonnancement du monde par un autre. La réalité n’existe que par un langage, ce qui veut dire que la vérité d’un observateur n’est pas séparable de l’énoncé qui l’évoque.

34 Même si, du point de vue empirique, on sait bien qu’une traduction parfaite de la culture des “ Uns ” dans le langage des “ Autres ” est impossible, il y a des traductions qui sont meilleures que d’autres, c’est-à-dire plus nuancées culturellement et moins chargées idéologiquement.

35 Entre autres, l’observation sur le terrain doit pouvoir être ramenée à des procédures témoignant qu’elles portent sur des faits qui existent indépendamment de l’observateur. Deux observateurs placés dans des conditions analogues devraient pouvoir être témoins des mêmes faits. Un fait (une description vraie) s’impose comme tel du moment qu’on cesse d’en discuter : il constitue alors une donnée.

36 Je me réfère explicitement au modèle épistémologique constructiviste développé par Marie-Jeanne Borel (1990)

37 La signification d’un fait social est toujours celle qui est visée par un acteur.

38 Cf Borel, 1990 : 37.

39 L’écriture savante rencontre ici ses limites dans le fait qu’elle est dans l’impossibilité d’exclure le langage ordinaire dont l’un des effets est de conférer un style au texte produit “ à la manière de ”.

40 L’anthropologie réciproque est ainsi attentive aux divers contextes de négociation du savoir qui apparaît à la fois comme le produit d’une “ vérité ” négociée avec les acteurs locaux et comme une construction explicitement adressée à un public lointain pour lequel on essaye de reconstruire les différents contextes de cette négociation (Kilani, 1992).