Bienvenue dans Bienvenue dans Clio en Afrique n°10 été 2003 / FAUVELLE

Histoire d'un point d'eau PELLA :

(XVIIIe-XXe SIÈCLE).

Reconfigurations spatiales et identitaires

dans l’ouest de l’Afrique du Sud

François-Xavier FAUVELLE-AYMAR
Historien
Institut d’Etudes Africaines
UMR 6124 M.M.S.H.- Aix-en-Provence

La critique historiographique récente, dans le domaine de l'africanisme, a montré que les catégories ethniques, sous l’apparence d’une classification objective du divers humain en entités immuables, étaient souvent le résultat de lentes et complexes constructions faisant fi du caractère multiple de l’identité, de la fluidité des relations sociales, de la polysémie des termes et des stratégies des individus ou des groupes (1). Le travail de mise en évidence de l’historicité des ethnies et de l’ethnicité, commencé, du côté français, par J.-L. Amselle et E. M'Bokolo (2), et prolongée par J.-P. Chrétien et G. Prunier (3), a accompagné un travail similaire effectué par les chercheurs anglo-saxons (4). En ce qui concerne l’Afrique australe, le problème était aggravé par l’existence d’un programme conscient et systématique d’ingénierie sociale mis en place avec l’apartheid . Dans cette région du monde, et en Afrique du Sud à proprement parler, ce sont surtout les anthropologues sociaux (social anthropology) qui ont pris en charge la critique des catégories héritées de l'apartheid (5), certainement par souci d’apurement d’une collusion longtemps nourrie entre l’appareil d’État et la discipline anthropologique (6),- collusion qui a fait naître « une forme de domination basée sur un discours scientifique social » (7). Les études les plus récentes sur ce sujet tendent à mettre les nouvelles manifestations de l’ethnicité en relation avec la nouvelle donne de l’ère post-apartheid.

Au milieu des années 1990, deux anthropologues, J. Sharp et E. Boonzaïer, travaillant parmi des populations naguère désignées comme Nama, puis qui ont été (et se sont) appelées « hottentotes » puis « coloured » (évolution sémantique qui révèlent des changements sociaux et culturels plus profonds), ont mis en évidence un processus en cours d'« ethnogenèse » (ethnogenesis), par lequel les intéressés tendaient à (ré-)affirmer leur nama-ité (namaness) (8). Selon les deux auteurs, ce mouvement, qui s’exprimait notamment par un certain nombre de manifestations collectives, était surtout de l'ordre de la représentation (performance), au sens théâtral du terme, les acteurs ayant pleinement conscience de jouer une carte qui leur permettait de faire valoir leurs droits réputés « ancestraux » sur la terre. Sharp et Boonzaier insistaient en outre sur le caractère « ouvert » de l'ethnie naissante, ainsi que sur le caractère contrôlé, collectif et réflexif de cette ethnogenèse, l'opposant à un mouvement zulu jugé intégriste, discriminatoire et piloté par des intérêts personnels. La comparaison entre « bonnes » et « mauvaises » ethnies, c’est-à-dire entre ethnies maîtrisant leur ethnogenèse et ethnies sollicitant des penchants irrationnels, semble surtout révéler certaines des appréhensions qui traversent la société sud-africaine au tournant des années 1990 : par opposition à une ethnicité zulu perçue comme manipulatrice et dangereuse, en raison de la situation de guerre civile larvée entretenue à cette époque par le parti Inkhata et par ses dirigeants (9), les mutations identitaires survenant au sein des groupes dits « indigènes » ou « coloureds » ont pu aisément acquérir les traits d’une ethnicité bénigne et folklorique. Cette vision des choses reproduit le schéma d’opposition dichotomique entre « Hottentots » et « Caffres », c’est-à-dire entre populations khoisanophones et bantouphones, schéma qui correspond à son tour à la division du pays entre l’ouest (la colonie du Cap du XVIIIe siècle, déjà de vieille implantation) et l’Est (les régions colonisées au XIXe siècle) ; elle contribue également à éluder la spécificité de l’inscription historique et géographique des processus qui ont concouru à la formation d’identités multiples et mouvantes, à la grande plasticité, dans l’ouest de l’Afrique du Sud. Le présent article a précisément pour objectif de livrer une description plus épaisse des processus identitaires dans cette région, non pas seulement basée sur le désir de déjouer les arrière-pensées (bénignes ou malignes) des acteurs, mais en les mettant en relation avec le statut social et légal, la condition sociale, le rapport au territoire des groupes et des individus.

Le cadre géographique de ces recherches est celui d’une vieille région de « frontière » (au sens pionnier du terme) : celle qui borde au sud le fleuve Orange, le long de son cours inférieur, c’est-à-dire là où le fleuve dessine aujourd’hui la frontière avec la Namibie. Cette zone, qui prolonge au nord le grand plateau du Karoo, est aujourd’hui comprise dans la province du Northern Cape, issue de l’ancienne colonie (puis province) du Cap découpée en trois entités en 1994. C’est une région aride, qui confine aux déserts du Namib et du Kalahari ; une région très peu peuplée, avec des densités généralement inférieures à 1 habitant au km2, partout inférieures à 5 habitants au km2, et uniquement propre à l’élevage extensif ou à un pastoralisme semi-nomade (10); c’est une région presque exclusivement locutrice de l’afrikaans et de religion chrétienne, quels que soient l’origine, l’étiquette raciale ou ethnique, ou l’identité des habitants. La zone présente enfin un paysage remarquablement homogène, à la végétation rase, d’apparence peu affecté par la présence humaine, quoique barré de clôtures de barbelé qui ceignent le territoire des grandes fermes possédées par les Blancs. Au milieu de ces dernières, en position d’enclaves, on compte six anciennes « réserves » coloureds (l’équivalent dans cette partie du pays des « bantoustans » ou « homelands » réservés au Noirs), reconverties en terres communales depuis la fin de l’apartheid. Là, dans un espace équivalant à la superficie de plusieurs fermes familiales, vivent plusieurs milliers de personnes constituant des réservoirs de main d’œuvre pour les activités minières de la région. Ces « réserves » sont celles du Richtersveld, de Steinkopf, Concordia, Komaggas, Leliefontein et, plus à l’est, dans la partie la plus aride de la région, Pella (11).

Mais en dépit de son unité géographique et culturelle, cette région est marquée par de profondes césures spatiales et identitaires qui trouvent leur origine dans un contexte historique spécifique. Les réflexions qui suivent ont pour but d’isoler, au cours des deux derniers siècles, un certain nombre de « temps forts » qui sont autant de moments où se structure le paysage identitaire de la région, dans un processus qui est à la fois de sédimentation successive des groupes entrants, de métissages et de polarisation géographique et identitaire. Dans un tel processus, les lieux, qu’ils soient lieux remémorés (points de départ d’une migration, itinéraires empruntés…), lieux investis de réalités économiques ou religieuses, lieux projetés, ont une importance cruciale. Ils dessinent des géographies conflictuelles où il est possible de définir, de revendiquer ou d’assigner des territoires, de désigner des autochtones et des étrangers, de hiérarchiser les identités.

Avant la colonisation, cette région était parcourue par des populations de langue khoisan, communautés d’éleveurs installant de façon saisonnière leurs campements dans les pâturages le long du fleuve ou à proximité de points d’eau. Ces communautés semi-nomades, ou du moins certaines d’entre elles, étaient connues de leurs voisins, au sud, sous le nom de Namaqua ou Nama. C’est en tout cas ce nom qui est transmis aux autorités de la colonie du Cap et que l’on retrouve dans les archives coloniales et, de là, dans la cartographie des voyageurs de passage (12), avant même la première expédition officielle des autorités européennes dans cette région (13). D’après les données postérieures de l’ethnographie, on pense que ces populations se désignaient collectivement sous le nom de ≠Kham-Naman, ou Petits-Namaqua, subdivision du grand ensemble nama qui couvre également la moitié sud de la Namibie. Les ≠Kham-Naman comptaient un certain nombre de communautés socio-économiques regroupées autour d’un lignage principal, liées entre elles par des relations de vassalité ou d’alliance (14). Avec la colonisation, le nom nama de ces lignages acquit un doublon néerlandais, les campements furent désignés comme kraals et les chefs comme kapteins. Outre ces éleveurs, regroupés avec les Khoikhoi du Cap et les Korana sous le terme de « Hottentots » dans le jargon colonial, la région comptait également un certain nombre de groupes d’individus vivant exclusivement de chasse, de cueillette ou de raids contre les communautés d’éleveurs, et désignés comme « Bosjesmans » (hommes des bois), ou « Bushmen » dans la terminologie anglo-saxonne (15). Ces groupes, sans doute pour la plupart linguistiquement distincts des communautés voisines d’éleveurs, et dont on retrouve des traces archéologiques nombreuses dans la région (16), étaient désignés par les Namaqua sous le nom de « San » (voleurs ou bandits), terme dont la valeur oscillait entre une désignation ethnique (qui a été conservée dans la littérature anthropologique actuelle) et une désignation sociale s’appliquant aussi bien à des éleveurs prolétarisés ou exclus des lignages qu’à des Blancs ou des Noirs considérés comme prédateurs (17). Si, dans l’ouest de notre région, ces Bushmen se trouvaient en conflit avec les Petits-Namaqua pour l’exploitation des meilleurs pâturages ou terrains de chasse, Nigel Penn a pu déterminer que la zone située à l’est, plus aride, devait être presque exclusivement habitée par des Bushmen, ceux-ci délimitant un espace-tampon entre les Petits-Namaqua et une autre population d’éleveurs khoisan située sur le cours moyen du fleuve, les Einiqua (18). Cette polarisation ethnique et socio-économique, certainement perçue par les premiers aventuriers et colons, s’est sédimentée dans l’onomastique des espaces, les deux districts de la région étant justement ceux du Namaqualand et du Bushmanland. Pella se trouve précisément à la limite de ces deux « terroirs ».

Cette structure de l’espace, que nous considérons ici comme première (faute de pouvoir remonter plus loin dans le temps), reposait sur l’opposition entre des conceptions concurrentielles du territoire et de l’exploitation de ses ressources, les mêmes points d’eau et les mêmes pâturages saisonniers étant l’objet de conflits entre pasteurs et chasseurs. Elle conditionna aussi grandement l’identité et la perception des groupes vivant dans ces zones respectives : il est ainsi très probable que nombre d’individus marginalisés contraints de vivre dans l’espace aride et reculé du Bushmanland aient été absorbés par des groupes de Bushmen, ou du moins que leur « bushmanisation » sociale les ait fait passer pour tels.

Les premières pénétrations étrangères dans ces régions d’abord situées à l’extérieur de la frontière nominale de la colonie furent sans doute autant le fait de fermiers blancs que de fermiers métis issues de concubines khoisan (appelés Bastaards, puis Basters dans la terminologie coloniale (19)) ; ces derniers, chrétiens, néerlandophones et portant des noms afrikaners, ne pouvaient cependant prétendre à la succession des fermes de leurs géniteurs blancs, et se trouvaient ainsi contraints de s’installer toujours plus au nord (20). Certaines familles de fermiers bastaards, installées parfois depuis le milieu du XVIIIe siècle, purent ainsi bénéficier de droits de propriété jusqu’à la fin du XIXe siècle. Un autre mode de pénétration de ces régions fut les « commandos ». Il s’agissait au départ (début XVIIIe siècle) d’une institution coloniale destinée à mener des raids punitifs ou préventifs contre les exactions des Khoisan (21). Ces milices, composées d’officiers de la colonie, de colons et de dépendants métis ou khoisan, firent des milliers de victimes tout au long du XVIIIe siècle et permirent de libérer des terres pour l’expansion des fermiers tout en fournissant à ces derniers une main-d’œuvre quasiment servile issue des captures et de la décomposition des sociétés khoisan . Le même processus prévalut au cours des décennies suivantes et permit aux autorités coloniales de constater l’expansion de facto de la colonie, transformée par étapes successives (22) en extension de jure. Ainsi, vers 1850, les régions confinant à l’Orange avaient été partout intégrées officiellement à la colonie du Cap. Ce système du commando devint un mode de vie ou de survie, et même un mode d’organisation sociale, pour un certain nombre de groupes vivant dans ces zones frontalières ouvertes et violentes. Ces groupes composites vivant de chasse, de commerce et de rapines, que l’on voit apparaître à la fin du XVIIIe siècle, étaient conduits par des chefs charismatiques et peu scrupuleux, Blancs en rupture de ban, déserteurs, Bastaards, chefs khoisan ou esclaves émancipés, dont le pouvoir dépendait de leur faculté à assurer à leurs groupes respectifs, par divers canaux, la fourniture de chevaux, d’armes et de munitions nécessaires à leur protection (23). Une autre composante de cette société frontalière était les Oorlams, terme à l’étymologie controversée mais qui désigne des Namaqua vivant, comme clients ou dépendants, au contact des fermiers blancs, et donc frottés de culture afrikaner (24). À l’aube du XIXe siècle, on voit ces Oorlams se constituer en catégorie sociale puis en groupes autonomes, sans doute partiellement recomposés (mais namaphones autant que néerlandophones) et ayant absorbé un certain nombre d’individus extérieurs. C’est là le deuxième « temps fort » de l’histoire de cette région, marqué par un chaos social, une dilution identitaire et une relative fusion culturelle, processus qui prennent place loin des centres de pouvoirs qui édictent les normes morales et sociales.

Dans les premières décennies du XIXe siècle, la région du Namaqualand commença à perdre progressivement son caractère de zone de frontière, devant la colonisation rampante des terres par les fermiers et l’imposition consécutive de l’ordre colonial. Il s’ensuivit deux types de réponses de la part des bandes itinérantes, - réponses que l’on peut interpréter comme visant à préserver le statut que certaines communautés avaient acquis en se plaçant délibérément en dehors de l’ordre colonial.

Dans un premier cas, des communautés bastaards, organisées soit en commando soit en colonnes de trekkers fuyant le statut et la condition précaires que leur offrait la vie dans la colonie, avaient pénétré ces zones ouvertes. Avec la pacification progressive de la zone, certaines s’installèrent alors en communautés villageoises centrées autour d’un établissement missionnaire. À l’écart des zones directement ou exclusivement contrôlées par les Blancs, le terme de « Bastaard » prit une connotation positive et acquit même un statut d’ethnonyme. Mais, on l’a dit, les territoires de ces communautés se retrouvèrent, au milieu du siècle, englobés à l’intérieur des frontières de la colonie. Sous l’impulsion de leurs kapteins et de leurs pasteurs, certaines de ces communautés, comptant quelques centaines d’individus, s’érigèrent alors en Républiques dotées de constitutions et qui se voulaient parties intégrantes de l’empire britannique ; c’est le cas pour Kommagas (1857), Steinkopf (1870) et Concordia (1888 (25)) (26) . Ce processus en deux temps (sortie de la colonie, formation d’une entité politique autonome dans la colonie élargie) apparaît comme une double stratégie visant à préserver un statut qui, loin des centres de pouvoirs, s’était transformé et avait acquis une valeur positive. Dans ce nouvel environnement, ces communautés purent d’ailleurs s’instituer elles-mêmes en nouveaux centres de pouvoirs énonciateurs d’une norme, clientéliser divers éléments khoisan ou métis et ainsi créer une polarisation interne qui les structure encore aujourd’hui.

Dans un second cas, la réponse à l’imposition de l’ordre colonial dans cette ancienne zone de frontière fut un nouveau trek. Ce fut la stratégie adoptée par certains groupes ou commandos qui assurèrent leur survie économique en remontant ou en franchissant l’Orange, s’éloignant ainsi des zones de pouvoir mais se plaçant de nouveau en position « frontalière » (27). Les sources permettent ainsi d’observer, dans les années 1800-1830, l’émergence d’un État bastaard, celui des Griqua, en Transorangie centrale, dans la boucle du fleuve (28). À l’instigation des missionnaires appelés par les Bastaards, cet État se dota lui aussi d’une constitution (1813) ; il se maintint jusqu’en 1861, date où prit place un nouveau trek vers l’Est. De la même façon, divers groupes nama (tel celui des //Aixa //Ain dans les années 1820, dirigé par une lignée de chefs du nom d’Afrikaner), aussi bien que des groupes oorlams, opérèrent quelque temps le long des rives sud de l’Orange avant de passer dans l’actuelle Namibie, où leur culture coloniale leur assura une hégémonie durant la majeure partie du XIXe siècle (29). Certaines communautés namibiennes se réclament d’ailleurs aujourd’hui encore d’une identité spécifiquement oorlam, distincte de l’identité nama (30). Certaines communautés villageoises, enfin, se virent également contraintes de plier bagage et d’entamer un trek vers le nord. C’est le cas des Bastaards de De Tuin dans le Bushmanland, qui quittèrent les lieux en 1868 (31), s’installèrent brièvement à Pella puis sortirent de la colonie en franchissant l’Orange, séjournèrent pendant quelque temps dans la mission nama de Warmbad, où ils se dotèrent à leur tour d’une constitution républicaine (32), avant de reprendre leur trek jusqu’à Rehoboth (1870), en Namibie centrale. Incorporé dans la colonie allemande (1893 (33)), puis britannique (1915) et enfin sud-africaine du Sud-Ouest Africain, le vaste territoire des Rehobothers bénéficia longtemps d’une certaine autonomie politique. Une autre communauté baster est aussi à mentionner, qui franchit l’Orange en 1864, s’installa en 1865 à Rietfontein dans le désert du Kalahari et se transforma en République à la fin des années 1880 (34). Nous avons là une situation de résistance plus ou moins longue et plus ou moins efficace à la ré-instauration de l’ordre colonial. Ce troisième « temps fort » est celui d’une transformation de statuts sociaux en sentiments d’appartenance communautaire (qui voient par exemple des ensembles d’individus « bâtards » se transformer en communautés de « Bastaards ») ; transformation dans laquelle on peut observer les prémisses d’un processus d’ethnicisation des identités frontalières.

Intégrées aux terres de la Couronne (Crown land) au milieu du XIXe siècle, les missions en charge des communautés installées sur place se virent concédées des « certificats d’occupation » (tickets of occupation) équivalant aux titres de propriété accordés aux particuliers. Ces certificats avaient initialement pour but de donner à ces communautés une existence juridique et à leurs possessions territoriales une assise légale, face aux éventuelles prétentions des fermiers voisins. Mais par suite de l’existence de ce statut, les titres individuels de propriété furent de plus en plus souvent refusés aux non-Blancs, sous le prétexte que ceux-ci pouvaient s’installer dans les communautés villageoises. Cette mesure eut aussi une autre conséquence. Car en dépit de la persistance dans la région, jusqu’au début du XXe siècle, d’une certaine fluidité spatiale et sociale, l’existence de deux statuts distincts eut pour effet « d’introduire une forme institutionnalisée de classification raciale » (35), en séparant spatialement et socialement les Blancs d’une part, et d’autre part les « indigènes » et les « Bastaards d’ascendance indigène ». Les lois de la période de la ségrégation et de l’apartheid renforcèrent encore cette tendance, en interdisant aux Blancs de s’installer dans les missions, rebaptisées « réserves communales » (36), en réservant l’usage des terres encore vacantes de la Couronne, pour le pâturage occasionnel, aux seuls Blancs (37), et enfin en interdisant définitivement aux non-Blancs de prétendre à l’achat de fermes (38).

Ce train de mesures ségrégationnistes eut pour effet - quatrième temps - de parachever la fixation des catégories raciales autour de deux termes, celui de « Blancs » et « Coloureds », cette dernière catégorie (39) étant la seule disponible au niveau du pouvoir central pour englober les multiples communautés nées dans le contexte de la société de frontière décrit plus haut. Mais il faut comprendre ce que l’application de cette politique raciale eut de spécifique dans cette région. Car si l’idéologie de la ségrégation et de l’apartheid avait pour ambition de préserver la pureté de la race blanche en prévenant toute pollution ultérieure des groupes ethniques entre eux, sa mise en pratique dans la vieille région de frontière du nord-ouest de l’Afrique du Sud eut pour résultat d’opérer un « dé-métissage » au moins apparent, en contraignant la géographie humaine de la région à se conformer aux catégories raciales en vigueur dans le reste du pays. Ainsi, tous ceux qui avaient réussi à acquérir et à préserver le statut économique de fermier, furent, par définition, des Blancs, tandis que tous les individus vivant dans des réserves dites coloureds furent, par définition, des Coloureds. Ce fut le cas pour nombre de « petits Blancs », qui avaient pu trouver dans les établissements missionnaires une planche de salut. Le cas de ces « Poor Whites » menacés, en dépit des lois ségrégationnistes, d’absorption par l’élément indigène, devint au tournant des années 1930 un important point de focalisation du gouvernement, et les commissions appointées pour les tirer de cette situation firent largement appel, semble-t-il, à des critères d’ordre davantage sociologique que racial. Une illustration en est donnée par un témoignage recueilli dans les années 1930 par un ethnologue auprès de l’un des membres de la Carnegie Poor White Commission, qui lui avoua qu’il était « difficile de distinguer entre certains des Bastaards appauvris et des Blancs pauvres. La difficulté fut résolue par le fait que les Bastaards s’adressaient toujours à eux en les appelant “Baas” [maître] » (40).

Par ailleurs, la fermeture progressive de l’espace des réserves et le confinement de leurs habitants eut pour effet de valoriser, à l’intérieur de ces espaces, le statut de Bastaard, au prix de bricolages généalogiques et d’alliances matrimoniales préférentielles. Dès 1913, l’anthropologue Winifred Hoernlé, qui parcourt le Namaqualand, affiche ainsi son dépit de ne rencontrer pratiquement que des gens se disant Bastaards, alors qu’elle cherchait de « vrais » Hottentots (41). Mais cette homogénéisation terminologique n’abolit cependant pas, comme on le verra plus loin, les différences identitaires.

L’histoire de ces communautés au XXe siècle est celle d’enclaves ceinturées par des fermes « blanches » et des concessions minières, et dont l’espace est progressivement grignoté par l’attribution de parcelles à des Blancs. Entre les années 1960 et les années 1980, le gouvernement tenta à plusieurs reprises de transformer ces réserves, dans lesquelles la jouissance du sol était collective, en fermes qui auraient été allouées aux membres les plus riches des communautés. Mis à part dans quelques cas, cette politique échoua, en raison de la forte mobilisation qu’elle suscita (42). Les six réserves du Namaqualand, devenues des communes avec la fin du régime d’apartheid, comptaient environ 27 000 habitants en 1996. Mais la libéralisation du régime, en provoquant l’abandon, au moins au niveau légal, du système de gradation raciale en place depuis la période coloniale, a quelque peu modifié les enjeux identitaires. Depuis le début des années 1990, en effet, certains groupes, ou certains segments de groupes, mettent en valeur, dans leur généalogie, moins leurs origines blanches que leurs origines africaines. L’identité baster ou plus généralement coloured, hier valorisée mais devenue inutile politiquement et socialement, cède le pas à une identité indigène, devenue opératoire dans la perspective de jouer, au niveau touristique par exemple, la carte de l’authenticité, ou d’afficher des revendications territoriales (43). Cette observation peut être généralisée à l’ensemble des groupes sud-africains pouvant prétendre plus ou moins légitimement à une ascendance khoisan, qu’il s’agisse de Griqua, de Khoikhoi (Nama par exemple) ou de Bushmen (44). Ce cinquième et dernier temps se caractérise ainsi par la réapparition - ou faut-il dire l’invention ? - d’une identité indigène fondée tacitement sur la notion d’autochtonie.

On n’a jusqu’ici fait qu’entrapercevoir le rôle des missions et des missionnaires dans l’histoire de cette région ; rôle qu’on serait tenté de rapprocher de celui des missionnaires dans le processus d’assujettissement colonial des populations noires du reste de l’Afrique du Sud. On n’entrera pas ici dans une discussion sur la distribution des statuts de colonisateur et de colonisé dans le contexte d’une frontière en perpétuel mouvement, de recompositions permanentes des groupes et des identités. Mais au-delà des relations déséquilibrées qu’entretiennent ces différentes entités sociales entre elles, on soulignera les points de convergences qui se font jour entre d’une part les multiples communautés coloureds et/ou « indigènes » développant des sentiments ethniques plus ou moins prononcés au sein de territoires localisés, et d’autre part un groupe pionnier spécifique qui affiche un fier nationalisme pan-sud-africain. La technique des commandos, la pratique du trek, la présence de véritables dynasties de chefs charismatiques à la tête des groupes, la forme républicaine d’organisation des communautés, trouvent sans nul doute leur origine dans un contexte de vie de frontière fortement structurée par la violence, le patriarcat, la farouche volonté de résistance face à un ordre colonial perçu comme émanation de la monarchie britannique. Du reste, la volonté d’échapper à la mainmise coloniale en sortant juridiquement et/ou géographiquement de la colonie trouve son parallèle dans le Grand Trek afrikaner des années 1830, justement motivé par le rejet de la domination anglaise, et qui devait aboutir à la formation de plusieurs Républiques boers, dont les plus célèbres furent celles de Natalia, de l’État Libre d’Orange et du Transvaal. Ainsi, le cas afrikaner, même s’il excède le cadre géographique de la frontière nord de la Colonie, gagne a être appréhendé dans le même contexte historique. Les Bastaards, après tout, ne se percevaient d’ailleurs pas autrement que comme des « Hollandais bruns » ou des bruinvoortrekkers (« voortrekkers bruns », par opposition aux Afrikaners, les voortrekkers blancs).

Un autre point de convergence réside dans l’émergence, dans le contexte décrit plus haut, d’identités fortes, confinant parfois à des sentiments quasi nationaux (comme dans le cas des Afrikaners ou des Rehobothers), – sentiments reposant sur des idéologies politiques qui, pour être républicaines, n’en sont pas moins à bases raciales. Dans pratiquement tous les cas mentionnés plus haut, l’identité des communautés naît d’une situation quasi obsidionale, dans un environnement social chaotique. Très tôt, elle s’exprime par toute une série de comportements individuels ou collectifs visant à la sauvegarde ou, si possible, à l’accroissement d’un statut chèrement acquis : défiance vis-à-vis de l’absorption de groupes ou d’individus de sang moins pur, stratégies d’alliance avec des personnes à peau plus claire (45), etc. Autant de comportements qui révèlent la prégnance d’une gradation raciale qui, acquise alors que les groupes vivaient encore à l’intérieur de la colonie, s’est durablement encryptée dans les comportements des « sortants ». Dans tous les groupes mentionnés, un système de polarisation sociale oppose d’après des critères de pedigree, selon les cas de figure, les citoyens (burghers) et les non-citoyens (bywoners, co-résidents, ou bediendes, serviteurs), les Inkommers (« entrants ») et les Boorlinge (« autochtones ») (46) , les Oorlams et les Nama, les Basters et les autres, voire (à l’intérieur même d’une communauté donnée) telles familles et telles autres (47). À cet égard, l’action des missionnaires en Transorangie centrale, au début du XIXe siècle, visant à abolir la distinction entre Basters, Oorlam ou Korana afin de forger une nouvelle identité Griqua (48), apparaît comme une tentative isolée autant que révélatrice du contexte général. La formidable sensibilité qui subsiste aujourd’hui dans les communautés du Petit et du Grand Namaqualand sur les questions de l’ancienneté du métissage, de l’antériorité du lignage, de l’origine du nom de famille, de la couleur de peau ou de la texture du cheveu (49), a engendré tout une « casuistique de la bâtardise » qui est comme l'ombre portée de la supposée pureté afrikaner. Casuistique qui permet de raffiner à l’infini la hiérarchie raciale entre les groupes comme à l’intérieur des groupes, et qui, au final, explique sans doute l’absence d’un nationalisme oorlam ou baster, et d’ailleurs même d’une véritable identité oorlam ou baster, au profit de multiples identités locales, attachées à des lieux précis. On n’est pas Oorlam tout court, mais Oorlam de Vaalgras ou d’ailleurs ; on n’est pas Baster, mais Rehobother (de Rehoboth), Griqua (du Griqualand) ou Pellanaar (de Pella). Il y a là le symptôme d’une genèse identitaire qui trouve son origine dans une fixation territoriale certes partiellement subie, mais que les intéressés réinterprètent en termes d’autochtonie.

Ce puissant ancrage dans le sol n’est que l’une des modalités d’un rapport au paysage qui s’est formé dans le même contexte de la société de frontière et du trek. Ce rapport au paysage est, en Afrique du Sud, fortement structuré par la religion. Là encore, il est possible de faire un rapprochement avec l’idéologie afrikaner et ses bases théologiques, qui ont fait l’objet de nombreuses études (50), même si le caractère extrémiste de cette idéologie a trop souvent semblé autoriser des analyses par trop radicales et parfois hâtives. André Du Toit a fait justice, dans un excellent article (51), du mythe de l’origine calviniste du nationalisme afrikaner. Mythe commode mais qui ne résiste par à l’analyse, Du Toit ayant montré que rien de ce qui caractérisait l’idéologie afrikaner ne se rapportait spécifiquement au calvinisme. Mieux, le « paradigme calviniste » n’est autre que le fruit d’une relecture de l’histoire à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, en particulier chez des auteurs tels que David Livingstone, qui visait à fournir une légitimation théologique à l’expansion des Européens et du christianisme. C’est à partir de cette interprétation tardive, et de surcroît extérieure au milieu afrikaner, que l’idée d’un « mandat divin » se diffuse dans la littérature de la fin du XIXe siècle, et se trouve réappropriée par les Afrikaners à l’aube du XXe siècle. Ainsi le « paradigme calviniste » est-il moins une clé de lecture de l’histoire qu’un fait idéologique dont on peut faire l’histoire et dont on peut suivre les ré-élaborations dans les discours contemporains, jusque dans la fresque du monument érigé à la mémoire des Voortrekkers à Pretoria (52), qui retrace l’épopée du Grand Trek, ou encore dans la topographie du petit réduit afrikaner d’Orania, qui aspire a recréer une République boer autonome au cœur de la nouvelle Afrique du Sud (53).

Cette lecture critique du « paradigme calviniste » éclaire le rôle des missionnaires, dans la seconde moitié du XIXe siècle, comme producteurs et médiateurs d’un discours de légitimation. Mais, comme plus généralement, me semble-t-il, tout le débat sur les fondations théologiques de l’idéologie afrikaner, elle laisse de côté le rôle de précurseurs que purent avoir dans ce domaine les autres communautés frontalières, qui disposaient depuis plusieurs décennies de « leurs » missionnaires, tout autant spécialistes du texte biblique. Installés parmi des populations chrétiennes non blanches qui pouvaient avoir à cœur de se démarquer idéologiquement, davantage que ne le faisaient les Blancs, des indigènes païens, ces leaders religieux ont pu être enclins à chercher dans les Écritures, en même temps que des modèles de comportements, des références topographiques donnant un sens aux errances répétées et aux treks maintes fois recommencés. Une étude des toponymes créés par les missionnaires dans les zones frontalières indiquerait certainement quels épisodes bibliques ont été les plus utilisés, et de quelle façon ils contribuèrent à rendre lisible l’espace chaotique de la frontière. Parmi ces lieux qui, à travers toute l’Afrique du Sud, inscrivent la présence des chrétiens dans le paysage, on compte, parmi beaucoup d’autres exemples, Béréa (Actes 17, 10-11), Berseba (Genèse 21, 31), Béthanie (Marc 11, 1), Bethlehem, Béthulie (Judith 4, 6-7) ou encore Rehoboth (54) (Genèse 26, 22) (55).

Un autre exemple, celui de Pella, est tout à fait significatif de la valeur mémorielle des toponymes à valeur religieuse. En 1805, des missionnaires de la London Missionary Society (56) s’installèrent à Warmbad, dans le sud de l’actuelle Namibie (57). La mission fut détruite en 1811 sous les coups du kaptein oorlam (//Aixa //Ain) Jager Afrikaner, et certains habitants se réfugièrent, avec leur pasteur (58), autour d’un point d’eau situé au sud du fleuve Orange, qui fut baptisé Pella. Ce toponyme n’est pas exactement de source biblique, comme l’affirment plusieurs études, mais provient d’une ancienne tradition chrétienne dont on retrouve la trace dans l’Histoire ecclésiastique (3, 5, 3) d’Eusèbe de Césarée. Le passage relate comment les chrétiens de Jérusalem, avertis par une révélation (sans doute celle de Matthieu 24, 1-25 ; Marc 13, 1-23) annonçant la destruction de Jérusalem, fuirent la ville et se réunirent à Pella (59), à l’Est du Jourdain, d’où ils assistèrent à la prise de Jérusalem en 70 par les troupes de Titus. La répétition, par quelques familles de Nama accompagnées de leur pasteur, de la translation des chrétiens primitifs se mettant à l’abri en franchissant un fleuve, est bien faite pour inscrire l’œuvre des missionnaire dans un espace et un temps de fondation.

Cet espace et ce temps de fondation sont les mêmes pour tous les groupes qui vécurent dans l’environnement pionnier situé à l’extérieur ou aux marges de la colonie, et qui avaient en partage le sentiment d’évoluer dans un monde sans centre, sans tracés, sans limites. Le processus de formation et de recomposition des identités recouvre ainsi un processus davantage souterrain d’invention du territoire, de projection, sous les pas de chaque communauté, de référents lointains qui convertissent un espace chaotique en espace ordonné et familier. Une familiarité qui naît de l’inscription dans la mémoire de chaque groupe d’itinéraires, de points d’ancrage et de frontières précises, et qui définit une territorialité propre. C’est dans cette territorialité, forcément conflictuelle, en tout cas bousculée et renégociée lorsqu’elle se superpose à celles d’autres groupes, que chaque communauté donne un sens à son errance et à son existence, produisant par là même le sentiment d’une destinée commune.

Les communautés de Blancs néerlandophones quittant la colonie britannique au début du XIXe siècle n’échappèrent pas à ce processus et ne présentent en cela aucun caractère de primauté ou d’exceptionalité. Si cas particulier il y a, c’est celui de communautés pionnières qui, dans un contexte politique spécifique (à l’aube du XXe siècle), sont parvenues à fédérer leurs territorialités multiples et à faire naître pour elles-mêmes un sentiment de commune appartenance à une identité « afrikaner » et à imposer les cadres d’une société nouvelle dans laquelle il était justement possible d’affirmer sa primauté et son caractère d’exception. Les « minorités » actuelles d’Afrique du Sud ne sont donc pas des « objets éternels » ni les fruits d’une de ces fatalités historiques qui se plaisent à semer la discorde au sein des sociétés les plus homogènes. Elles sont au contraire le produit d’une ingénierie historique. Elles naissent, en négatif, du démarquage opéré par certaines autres « minorités » frontalières (selon qu’elles se nommaient « Afrikaners blancs », « boers », etc.) qui, en se fédérant et en excluant d’un même mouvement des communautés ayant connu la même expérience et partageant la même culture, on su et pu imposer un discours dominant sur une histoire dont la « nation » afrikaner sort « majeure » et « majoritaire ».

Certes, ce discours est aujourd’hui officiellement périmé, les Afrikaners étant à leur tour rentrés dans le rang des « minorités », face à la nouvelle « majorité » noire ; mais il continue d’informer la distinction entre « minorité » blanche et « minorité » coloureds, lesquelles occupent des places contiguës sur l’arc-en ciel idéal de la nouvelle Afrique du Sud. Contiguës et distinctes : on ne passe pas insensiblement de l’une à l’autre ; on saute une frontière, qui pour être moins physique que symbolique n’en est pas moins construite.

Le site de Pella, qui a déjà été mentionné à plusieurs reprises, fut été l’un des foyers missionnaires de la frontière et l’un de ces lieux de regroupement de diverses communautés que nous avons évoqués dans les pages qui précèdent. Ce qui fait son intérêt tout particulier pour notre propos est d’une part sa situation entre le Namaqualand et le Bushmanland, d’autre part sa localisation à quelques kilomètres du fleuve Orange, à proximité d’un gué naturel. Cette configuration géographique n’a pas manqué d’en faire, par le passé, un point de convergence pour de multiples groupes attirés, dans ce paysage particulièrement aride, par la présence d’eau et de pâturages occasionnels, et un point de passage entre la colonie ou sa périphérie (l’actuelle Afrique du Sud) et les espaces ouverts du Grand Namaqualand (actuelle Namibie). Mais si cet avantage prévalait au temps du nomadisme et des treks à travers le veld, la commune (naguère « réserve » coloured) se retrouve aujourd’hui totalement enclavée au milieu des fermes blanches et reste à l’écart des voies de communication. Y vivent environ 4 500 habitants appartenant à plusieurs groupes identitaires (tous classés comme « coloureds » au temps de l’apartheid) formant autant de zones d’habitat informel répartis autour de la palmeraie et de la concession de l’Église catholique.

La plus ancienne mention du site dans les sources écrites est à mettre au crédit de Robert Jacob Gordon, militaire néerlandais affecté dans la colonie du Cap en 1777, et qui réalisa jusqu’en 1795 (date de son suicide, qui correspond à la première occupation de la colonie par les Britanniques), de nombreuses expéditions dans l’intérieur du pays. En tournée de repérage, au cours de l’année 1779, le long de l’Orange, dont il remonte le cours depuis son embouchure, Gordon quitte la zone habitée par les Petits-Namaqua, pénètre une zone peuplée de Bushmen avant de rencontrer d’autres éleveurs, les Einiqua (60). Le point d’eau de Sandfontein (la future Pella) indiqué par Gordon comme se trouvant au cœur de cette zone, n’aurait donc été fréquenté, à cette époque, que par des groupes de chasseurs-cueilleurs. Mais Gordon indique aussi que ces Bushmen, belliqueux envers les Petits-Namaqua situés à l’ouest de leur territoire, avaient parfois aussi maille à partir avec les !Gami-≠nûn (ou Bondelswarts), lignage de Grands-Namaqua vivant de l’autre côté du fleuve. Est-ce à dire que les chasseurs et les éleveurs étaient en concurrence pour l’exploitation des ressources procurées par le fleuve et les points d’eau avoisinants (propices au pâturage comme à la chasse) ? Par ailleurs, le nom de Sandfontein (« source sableuse ») indiqué par Gordon, s’il n’est pas une traduction effectuée par lui ou son assistant d’un toponyme khoisan, indique peut-être que d’autres groupes, néerlandophones, fréquentaient les lieux : fermiers isolés, commandos, déserteurs, Khoikhoi du Cap, Bastaards ou Oorlam. Reste que l’on comprendrait mal l’animosité entre les Bushmen et les Namaqua si la zone n’avait été fréquentée par ces derniers que de façon épisodique. Il est en effet plus probable que l’endroit ait été occupé par des éleveurs nama venus de l’ouest, sinon de façon continue, du moins de façon saisonnière. Cette hypothèse semble en tout cas confirmée par une tradition orale recueillie par Gerald Klinghardt auprès d’habitants de Pella. Selon cette tradition, le point d’eau de Kamas (non vernaculaire du lieu) aurait d’abord été habité par le clan //Khauan des Nama, placé sous l’autorité d’un chef du nom de ≠Huiseb. Par la suite, un groupe de Oorlam, sous la conduite d’un chef nommé Gamab /Hobesen (Witbooi) (61), obtint du chef nama l’autorisation de s’installer sur les lieux. Réputé riche et puissant, le chef oorlam parvint à réunir autour de lui un groupe d’alliés et de dépendants aussi important numériquement que la communauté nama. À la mort de ≠Huiseb, Gamab /Hobesen épousa sa veuve, et les deux conseils « tribaux » s’accordèrent pour réunir les deux communautés en une seule, sous l’autorité de l’enfant à naître. Celui-ci, Kido Witbooi, serait né à Kamas vers 1780. Héritier, par sa mère, de la chefferie du clan nama le plus puissant du Namaqualand et du Bushmanland, il reçut l’autorité, à sa majorité, sur de vastes territoires (62). Une telle tradition nous renseigne sur les transformations sociales produites par l’irruption de groupes oorlam dans les territoires nama. La puissance économique conférée aux Oorlam par leur rôle dans l’économie de la frontière permit en effet, en premier lieu, l’absorption de clients issus de groupes spatialement ou socialement périphériques, qui conduisit ici à l’accroissement rapide du groupe oorlam. Que des éléments bushmen, auparavant incontrôlés, aient également pu être clientélisés voire assimilés, ou que l’irruption massive des armes à feu ait tout simplement causé leur perte, le résultat fut sans doute, au moins durant un certain laps de temps, la relative pacification de la région. Enfin, on aura remarqué le rôle des stratégies matrimoniales, qui permettent ici à un chef de réunir sous son autorité deux communautés, quoique peut-être pas selon le mode de la parité qu’exprime la tradition (63). Même si, dans la réalité, de multiples modes d’assimilation prirent place, il est probable que l’association devait ménager aux Nama les moins intégrés un statut inférieur.

Ces mutations n’eurent cependant pas pour effet de sédentariser ces communautés, même si la pacification de la zone eut certainement pour résultat de renforcer l’attrait du point d’eau de Kamas et de rendre sa fréquentation plus importante et plus régulière. Ces deux aspects (pacification de la région et importante fréquentation du point d’eau) n’étaient sans doute pas passé inaperçus aux yeux du missionnaire de la LMS qui, en 1812, trouva refuge au sud de l’Orange avec quelques familles, et rebaptisa Kamas du nom de Pella. En tournée d’inspection des missions de la Société en Afrique du Sud, John Campbell passe par Pella en 1814 (64). La région est alors calme, mais subit quelques contrecoups de l’état de guerre semé par les Oorlam du lignage Afrikaner dans l’extrême sud namibien. Ainsi, venant de l’Est, Campbell traverse le Bushmanland, non sans être attaqué par des Bushmen qui sont peut-être clients ou alliés du lignage Afrikaner (65). À Pella, il dresse l’état des lieux de la mission, qui compte quelque six cents âmes, dont 19 chrétiens ; l’école accueille 150 élèves. Il tente aussi, comme il l’avait fait peu de temps auparavant chez les Griqua de Transorangie, de donner à la communauté des lois d’auto-gouvernement et de les inciter au commerce. Mais ici les tendances centrifuges semblent être les plus fortes, peut-être en partie parce que la contrainte du semi-nomadisme (nécessaire afin d’éviter le surpâturage) sépare périodiquement les groupes les uns des autres. Réunis par Campbell, les chefs des communautés présentes à Pella affichent davantage leur volonté de se séparer que de coopérer dans la perspective d’une fusion politique. Les Namaqua Bondelswart, venus de Warmbad deux ans plus tôt, aspirent à s’y réinstaller ; les Namaqua du lieu (sans doute tout ou partie de la communauté unifiée Witbooi évoquée par la tradition (66)) veulent aussi s’éloigner ; enfin les Bastaards (installés entre-temps ?) envisagent de se retirer vers l’Est. Autant de déclarations d’intention dans lesquelles il faut voir des affichages identitaires clairs, chacun disant ce qu’il est en disant où il veut aller : le Grand Namaqualand (au nord), terre de Grands-Namaqua ; le Petit Namaqualand (à l’ouest), terre des Petits-Namaqua ; le moyen-Orange (à l’est), patrie des Bastaards ; le sud (avec la colonie à l’horizon) étant bien sûr à exclure. Mais en attendant, tous restent là où ils sont, groupés autour de la mission, Campbell ayant fait observer que « la seule objection importante à leur séparation est qu’elle diviserait leur force et, par conséquent, inciterait probablement les pillards [oorlam] Afrikaners à les attaquer ». À défaut d’avoir pu jeter les bases d’une nouvelle nation, le missionnaire obtient un résultat minimal : tenir les communautés rassemblées face à la crainte d’un ennemi commun.

Dix ans plus tard, un autre voyageur fait halte à Pella, venant lui aussi de l’Est. Dans sa traversée du Bushmanland, George Thompson n’a rencontré que quelques Bushmen, discrets, et des bandes de Korana (67)misérables, vivant de la chasse et de la cueillette de racines (68). Il écrit que ceux-ci, au cours des dernières années, « ont très gravement souffert des déprédations commises par le voleur Afrikaner et par d’autres bandits, qui ont maintenant essaimé le long des berges du Gariep (69)». L’extension des raids oorlam vers le sud-est a eu en effet d’importantes conséquences sociales, en particulier celle de faire de ces Korana des éleveurs sans bétail, des individus « plus démunis que les Bushmen eux-mêmes ». Nouveaux Bushmen, ceux-là n’ont d’autre choix que de vivre en Bushmen, de s’enrôler auprès d’un kaptein ou de rejoindre un établissement missionnaire. Pella semble encore épargnée, même si le voyageur trouve la station, désormais agrémentée d’arbres prélevés près du fleuve, totalement déserte, sans même une habitation hormis la maison du missionnaire et le bâtiment servant d’église et d’école. La saison étant sèche, toute la population s’est éparpillée par petits groupes transportant avec eux leurs huttes de nattes (matjieshuis). Thompson rencontre le pasteur à 20 miles de là, près d’un autre point d’eau, au milieu de 30 à 40 Namaqua qui attendent la prochaine pluie sur Pella. Au complet, la mission compterait 400 habitants (70).

C’est peu. Cela représente la perte d’un tiers de la population depuis 1814, ce qui est probablement à mettre en partie sur le compte du départ des Bondelswart en 1818 (avec la réouverture de la mission de Warmbad). À quoi s’ajoute certainement le faible nombre de convertis, et l’incapacité des missionnaires à sédentariser la population, qui signale mieux que tout l’échec du processus de civilisation affichés par les missionnaires. La LMS en tirera les conclusions, en fermant la mission de Pella en 1825. Le site sera repris par la Rhenish MissionGesellschaft en 1841 (71) puis abandonné de nouveau en 1868, avant d’être repris par l’Église catholique en 1873. En dépit des lacunes de notre documentation durant cette période de près d’un demi-siècle, on peut apercevoir quelques changements profonds qui affectent la situation sociale et la configuration identitaire du lieu.

Le premier facteur à prendre ici en compte est la pénétration progressive de Bastaards et de Blancs dans cette zone : éleveurs nomadisant ou s’installant sur les terres avoisinant la mission, marchands itinérants faisant du commerce avec le Grand Namaqualand, etc. Ce mouvement, qui revêt un caractère général dans toute la région riveraine de l’Orange, conduit en 1848 les autorités coloniales à repousser la frontière jusqu’au fleuve. Désormais rattrapés par la colonie, les habitants de Pella subisse une dévalorisation de leur statut (qui s’établit désormais selon les critères coloniaux), en même temps que leurs possibilités de nomadiser se trouvent progressivement remises en question par la concession de certains points d’eau à des particuliers, voire leur enclosure dans les fermes. On comprend dès lors que les Witbooi aient quitté les lieux en 1851, pour s’installer en Namibie (72). Mais le départ des Bondelswart d’abord, des Witbooi ensuite, laissa certainement sur place des individus de moindre statut : Petits-Namaqua, Korana, anciens clients ou encore personnes économiquement déclassées, ayant pour point commun de n’avoir pas été absorbés dans les lignages qui avaient quitté les lieux. Ce reliquat composite forme le pendant des Bastaards qui s’installent de plus en plus nombreux à Pella, et qui comptent déjà une quarantaine de familles au milieu du XIXe siècle (73). Ainsi la structure sociale se polarise-t-elle autour de deux groupes principaux : les « entrants », ou Bastaards, dotés d’une certaine puissance économique (au moins relative), et qui se façonnent une identité collective en maintenant l’écart de statut avec la population locale, jugée indigène, des « Hottentots ». Désormais, c’est sur la partie bastaard de la communauté, chrétienne et sédentaire (parce que bénéficiant d’une main-d’œuvre « indigène » pour le pâturage semi-nomade), que s’appuient les missionnaires, ceux-ci tentant d’obtenir des autorités britanniques, dans le nouveau cadre colonial, la validation juridique de l’occupation du territoire de Pella (74). Cette validation, seul moyen légal de se prémunir contre les empiètements des fermiers sédentaires, ne pouvait s’obtenir qu’en apportant la preuve d’une occupation continue du site, condition remplie par les seuls Bastaards. Cette politique, qui fut au plan légal un échec, permit tout de même d’asseoir l’hégémonie bastaard sur le site. Mais pour quelques années seulement. Car un autre aspect à prendre en compte est l’état de guerre larvée qui affecte les régions proches du Bushmanland au nord et à l’est tout au long du XIXe siècle, et qui crée autour de Pella un climat d’insécurité dû en particulier aux incursions de bandes armées et aux brigandages perpétrés par des groupes d’individus désocialisés. Cette situation culmine dans les années 1860-1870, alors que toute la région subit la pression grandissante des colons. Attaquée et détruite lors de la première guerre korana en 1868, la mission de Pella est d’ailleurs contrainte de fermer ses portes (75). Au-delà de la reprise du nomadisme par les familles restées dans le territoire de Pella, ces événements n’ont pas manqué de produire un renouvellement au moins partiel de la population, certains habitants quittant définitivement les lieux (76), d’autres profitant de la place libre pour s’y installer de façon saisonnière.

L’intrusion des Blancs dans le voisinage de Pella contribua également à la fixation durable d’un nouvel ordre social, les communautés locales plus ou moins itinérantes se voyant coiffées par un groupe, lui aussi nomade, d’éleveurs blancs, revendiquant leur supériorité raciale. Cet aspect fut encore renforcé lorsque, en 1873-1874, l’évêque du Cap, soutenu par quelques fermiers catholiques de la zone, demanda et obtint la concession de Pella, dans la perspective d’y reprendre les activités missionnaires et de bénéficier d’un poste avancé pour l’évangélisation du Grand Namaqualand. La concession, réduite à la taille d’une parcelle, fut ensuite agrandie, grâce à nouveau à la coopération de fermiers catholiques qui cédèrent les leurs au profit de la mission, non sans avoir obtenu un droit de priorité sur les pâturages (77). Ces différentes opérations, effectuées au nom de l’Église catholique (et non pas au nom des habitants de Pella ou des occupants de la concession), qui obtint un « certificat d’occupation » dès 1874, eurent pour effet d’assurer la réimplantation de l’ordre colonial à l’intérieur de la mission en attribuant aux Blancs (fermiers et missionnaires) un rôle de fondateurs.

Cette orientation initiale donna à Pella, tout au moins à l’origine, moins la fonction d’une mission que celle d’une paroisse destinée à préserver la foi catholique des quelques familles blanches de la région, et qui furent dès lors les premiers des fidèles, en termes chronologiques comme en termes de rang social. Le travail de conversion des autres communautés du village ne pouvait prendre place que secondairement, et en quelque sorte par diffusion d’une parole déjà solidement implantée. Mais l’œuvre missionnaire ne se limite évidemment pas à la seule dimension pastorale. Des prêtres qui se succèdent à Pella (78), on peut dire ce qu’écrit un chroniqueur catholique à propos du père Simon en 1902 : « Le Père Simon, sous la protection si libérale du gouvernement anglais, succédait, prêtre catholique, à tous les droits concédés autrefois au ministre protestant. Chef temporel en même temps que pasteur spirituel de la population de Pella, tandis qu’il répondait aux espérances du Saint-Siège en initiant les âmes aux pratiques de la vie chrétienne, il justifiait la confiance du gouvernement en assurant à son petit peuple les moyens d’existence, en le maintenant dans la paix et la concorde, en le formant par son exemple, plus encore que par ses paroles, à des habitudes de travail et d’industrie » (79) . C’est assez dire la collusion des programmes de conversion et de civilisation, pour le bien de la Chrétienté et de l’Empire britannique. Les autorités britanniques ne s’y trompèrent d’ailleurs pas, si l’on en croit l’avis de J.S. Marais : « Le travail de la mission de Pella a reçu de grandes louanges de la part de plus d’un officiel du gouvernement. Les missionnaires catholiques romains, avec leur grande tradition d’œuvre civilisatrice parmi les peuples arriérés, découvrirent bientôt, s’ils ne l’avaient pas apporté avec eux, le secret qui permettait de mettre les Bastaards au travail » (80).

De secret, il n’y avait point. Si les missionnaires parvinrent à sédentariser la population et à lui faire changer, dans une certaine mesure, son mode de vie, c’est d’abord parce que la réinscription de la mission, au terme d’un processus de longue durée, dans un territoire de plus en plus enclavé au milieu des fermes et progressivement coupé du réseau de points d’eau permettant une nomadisation à grande échelle, eut pour effet de contraindre les habitants non-blancs à s’adapter à ces nouvelles conditions socio-économiques. La « clôture » de la mission de Pella, achevée au cours des années 1900 avec l’imposition de la pax britannica au sud de l’Orange et de la pax germanica au nord (81), immobilisa ses habitants. Les évolutions sociales et identitaires s’effectuent désormais, et jusqu’à la fin du XXe siècle, en système fermé.

Il convient donc ici d’avoir un regard pour les composantes de la population de Pella à partir du dernier quart du XIXe siècle. Les missionnaires qui arrivent à Pella à la toute fin de l’année 1873 découvre une station déserte, où subsistent seulement les ruines laissées cinq ans plus tôt par la mission luthérienne. Compte tenu de la période de l’année (le début de l’été austral), les occupants habituels ou occasionnels du site se sont sans doute éparpillés, et ne reviendront que vers avril ou mai (82). Qui sont-ils ? Des « Hottentots » sans doute ; mais aussi des Bastaards, que les missionnaires en route pour Pella croisent à quelques étapes de là, de même que des « Boschimans amis » rencontrés le long de la route (les « Boschimans sauvages » étant encore, paraît-il, une cinquantaine à vivre dans les montagnes autour du point d'eau) (83). Ces catégories sont bien sûr celles des informateurs blancs, citadins des localités minières de l’ouest du Namaqualand où les missionnaires commencent leur périple en chariots à bœufs. Occultant les multiples recompositions sociales et identitaires survenues depuis au moins un siècle, elles ne recouvrent rien d’autre qu’une vague réalité à la fois raciale et économique : les « Hottentots » sont, parmi les races « indigènes », les éleveurs ; les Boschimans sont les chasseurs et les vagabonds. Certains ont fréquenté Pella ou y étaient même installés au temps de la mission luthérienne, beaucoup en tout cas seront contraints de résider autour de l’église catholique, y compris des Bushmen redescendus des montagnes (84). À ces groupes s’ajoutent les Damara, déjà mentionnés sur les lieux dans les années 1860 (85). Au sens ethnographique actuel, ce terme désigne une population noire de langue nama du centre-ouest de la Namibie, longtemps dominée socialement par les Namaqua. Nos archives mentionnent parfois ces Damara namaphones (86), qui sont sans doute installés à Pella depuis plusieurs décennies en position de clients ou de dépendants. Parfois, le terme semble épouser le sens qu’il a chez les Bushmen et les Tswana, s’appliquant aux Herero, population namibienne de langue bantu (87). Mais ces occurrences apparaissent plus tardives, peut-être en rapport avec l’arrivée de réfugiés herero au sud du fleuve dans les premières années du XXe siècle. Ce qui fait sens en tout cas dans ce terme polysémique, c’est qu’il sert à désigner tous les groupes à la peau noire, sans égard pour les différences de statut et d’identité (88). Peu sensibles à l’hétérogénéité de cette catégorie, les missionnaires voient dans les Damara l’archétype du vrai Noir (89), que certains rêvent d’aller évangéliser sur son territoire d’origine, en poussant la mission plus loin vers l’intérieur de l’Afrique (90). Des Blancs, enfin, se rapprochent eux aussi du point d’eau : quelques familles d’immigrants plus ou moins récents, Irlandais ou Allemands catholiques, des Afrikaners aussi, installés de fraîche date dans le Bushmanland, et qui ne peuvent être comparés aux Boers nomades, qui vivent dans des huttes de branchages et sont aux yeux des missionnaires les véritables sauvages de la contrée (91).

C’est cette population composite qui rejoint progressivement la mission. Le caractère permanent ou saisonnier de l’installation dépend d’un certain nombre de facteurs : réunis autour du même point d’eau, les éleveurs les plus riches (Blancs ou Bastaards) ont la possibilité de confier aux autres les activités d’élevage, se constituant ainsi une clientèle qui assure leur domination sociale au sein de la communauté ; ils peuvent aussi d’autant mieux répondre aux sollicitations des missionnaires visant à développer le jardinage et l’agriculture. En se renforçant, la différentiation économique permet ainsi le maintien de l’écart entre les statuts sociaux et le maintien du statu quo dans la gradation raciale entre les groupes. En outre, les familles ou les groupes les plus centraux (les plus sédentaires, les plus riches) sont aussi les plus susceptibles de se conformer aux règles sociales édictées par des pères qui sont les chefs temporels autant que spirituel de l’établissement. L’envoi des enfants à l’école (92), l’assistance régulière aux offices, les confessions, la participation à la communion, le parrainage de nouveaux baptisés, la prise d’habit d’un fils ou d’une fille (93), sont ainsi autant de témoignages d’une participation de l’élite au pouvoir symbolique des prêtres, et autant de gages de réussite de l’œuvre de foi, que les missionnaires font valoir auprès de leur hiérarchie.

Cette structuration spatiale et sociale, qui organise progressivement la communauté des Pellanaars (94) autour de la relation centre-périphérie, s’effectue, avec des résultats d’abord modestes (95), au cours des cinq ou six premières décennies d’existence de la mission. À cette tendance longue se superposent des systoles et des diastoles de plus courte durée qui, épisodiquement, perturbent ou accélèrent le mouvement de sédentarisation et modifient la structure démographique de la population. Qu’il s’agisse des sécheresses (1878 (96), 1882-1884 (97), 1896-1899 (98), 1932 (99) ) ou des épizooties (peste bovine de 1897 (100)), qui provoquent la mort du bétail et suscitent un afflux de déshérités vers la mission ou au contraire des départs vers les mines du Namaqualand ; qu’il s’agisse des guerres dans la colonie, de la répression dans le Sud-Ouest africain (1904-1907), qui provoque l’arrivée de Herero, ou encore du déclenchement de la guerre en 1914, qui fait craindre une invasion allemande et provoque une désertion du village (101), tous ces événements ne font que fragiliser davantage la situation économique des groupes périphériques, et perpétuent par là même un ordre social basé sur la gradation coloniale entre Bushmen, Noirs, Hottentots, Bastaards et Blancs.

Il est cependant intéressant d’observer les ajustements que connaît cette catégorisation au cours du temps, sous l’influence de facteurs externes, notamment juridiques et socio-économiques. Dans les lettres, les souvenirs et autres récits émanant du personnel missionnaire, le premier degré de catégorisation est celui de la dichotomie Blancs-Noirs, ce dernier terme s’appliquant indistinctement à toutes les « tribus indigènes », y compris les Bastaards (102). Les subdivisions ethniques n’apparaissent dans les textes qu’à un second niveau de catégorisation, et encore sont-elles sujettes à une certaine fluidité. Cette grille se fait plus rigide, et sans doute plus normative, au tournant des années 1910, alors que le gouvernement de la colonie britannique, puis celui de l’Union sud-africaine, invite les missionnaires à mentionner la race des individus sur les formulaires administratifs (1909) (103)et à matérialiser, notamment à l’école, la séparation entre les Blancs et les autres (1911). À Pella, la seconde mesure fut immédiatement appliquée (104). La première, qui visait à rendre imperméables les catégories ethniques, eut également pour conséquence de faire apparaître, dès 1909, la mention de la race dans le registre de mariage de la paroisse (105). Ce registre, qui compte pourtant beaucoup moins d’entrées que les registres de baptême et de décès, avait en effet l’avantage d’offrir la meilleure « traçabilité raciale » de la communauté, en permettant notamment de surveiller les stratégies sociales du choix du partenaire et de connaître à l’avance la catégorie raciale des futurs enfants. Or, l’étude de ce registre de mariage permet d’observer d’intéressantes évolutions (106). À partir de 1909, date où apparaissant les premières mentions, les jeunes mariés se voient dotés, selon les cas, des catégories de « Bastaard », « Hottentot », « Européen » ou encore « Damara ». En 1920, une nouvelle catégorie, celle de « Coloured », fait son apparition, appliquée à des familles auparavant classées comme « bastaard » ; elle se généralise en 1923. Mis à part les « Européens » (ou parfois « Blancs »), ne subsistent alors que quelques « Damara » et « Hottentots ». Mais pour les deux décennies 1931-1951, la partition « Coloured »-« Européen » ne fait aucune exception, la catégorie de « Coloured » ayant absorbé tous les non-blancs, dont émergent à nouveau, à partir des années 1950, quelques « Natives ».

Ces évolutions sont bien sûr à replacer dans le contexte de la mise en place, au niveau de l’Union, d’une législation ségrégationniste visant en premier lieu à démarquer les Blancs du reste de la population, en second lieu à regrouper les non-Blancs dans des groupes raciaux voulus comme homogènes, dont le reliquat forme la catégorie de « Coloured » forgée pour réunir toutes les populations plus ou moins mélangées de l’ancienne colonie du Cap. Mais ces évolutions de catégories raciales, qui ne sont pas sans incidences sur le statut officiel des individus, ne doivent évidemment pas masquer les différences identitaires qui se manifestent à l’intérieur des catégories, et qui, loin d’être figées, sont elles-mêmes en constante renégociation. Ainsi la communauté des Basters (107) de Pella est-elle dominée par un groupe de quelques familles qui revendiquent leur autochtonie et affirment mettre en pratique une politique très stricte d’alliance matrimoniale, même vis-à-vis des autres Basters (108). En outre, un autre clivage est apparu, dans les années 1990, avec l’abolition des réserves et la libre circulation des personnes, entre d’une part les Basters, forts d’une ascendance européenne et d’un rôle actif dans l’histoire de la colonisation, et d’autre part les « vrais » Coloureds, vus par les premiers comme des descendants d’esclaves mais bien conscients de ne pouvoir jamais mériter l’insulte de « Hotnot » (« Hottentot ») lancée par les Blancs (109).

Un autre processus a aussi modifié la position relative du statut des Damara et des Namaqua. Les premiers, on l’a vu, souffraient sans doute, au milieu du XIXe siècle, d’une situation sociale d’infériorité par rapport aux Namaqua, auxquels une certaine partie d’entre eux étaient vraisemblablement attachés comme serviteurs. Avec la dégradation de la situation économique et du statut social des Namaqua, il est probable qu’un certain nombre de Damara aient été contraints de rechercher du travail dans les mines du Namaqualand. Cette indépendance économique, alliée à la fusion au moins partielle avec les immigrants herero du début du XXe siècle, a pu entraîner une modification de la perception de leur position sociale au sein de la communauté. Les Damara, écrit un missionnaire, « se mêlent peu aux autres races, ils méprisent le Hottentot et ne fréquentent guère le Blanc » (110). Le déplacement de la majeure partie des Namaqua vers une autre mission du Namaqualand en 1906 (111), qui ne laissa à Pella que les plus déshérités, acheva cette mutation, qui avait été sanctionnée depuis quelques années par les premiers succès missionnaires auprès de ce groupe. Le départ progressif des Blancs avec les premières lois d’apartheid, leur départ définitif en 1974, a achevé, au cours de la seconde moitié du XXe siècle, la réorganisation de la structure sociale de la mission autour des deux pôles Damara / Basters, initiant une compétition entre les deux groupes qui, depuis les années 1990, épouse une ligne de fracture politique. Les Damara, c’est-à-dire la population noire de Pella, étaient en effet perçus par les Basters, il y a quelques années, comme les « hommes de Mandela », les Basters ayant quant à eux voté massivement, en 1994, en faveur du Parti National (112). Ce phénomène ne fait que renforcer l’idée qu’il convient, dans toute analyse des positionnements identitaires, de prendre en compte les relations qu’entretiennent les identités avec appartenances politiques comme avec les statuts sociaux et les catégories ethniques ou raciales.

Il serait souhaitable, dans des recherches futures, d’essayer de mettre au jour, au moins pour la période sur laquelle nous possédons les registres missionnaires, les stratégies individuelles et collectives d’alliance entre familles, ainsi que les tentatives de subversion à long terme des statuts sociaux et raciaux grâce aux alliances matrimoniales. Cette approche est compliquée par deux choses : d’abord le fait qu’il s’agit là de processus largement invisibles, qui laissent peu de traces dans la patronymie. Ainsi, les mariages entre catégories raciales, peu nombreux au demeurant dans la première moitié du XXe siècle (113), concernent la plupart du temps un homme de statut racial inférieur à celui de la femme qu’il épouse. Des tels phénomènes, qui demandent bien sûr à être vérifiés dans une durée plus longue, témoignent sans doute de stratégies d’ascension sociale au sein de certains groupes ou familles, mais qui ne viennent pas perturber les stratégies de protection du patronyme des familles dominantes. Le second point, bien connu, est que les patronymes de pratiquement toutes les familles, quelles que soient leur catégorie raciale, sont des patronymes d’origine européenne, qui témoignent de processus plus anciens, survenus entre le XVIIIe siècle et le début du XIXe siècle, avant la « clôture » de la frontière et l’imposition d’un nouvel ordre social (c’est-à-dire à une époque pour laquelle nous disposons de peu de sources) : aux métissages et concubinages nombreux s’ajoutent alors d’autres phénomènes tels que la transmission de surnoms (pratique venue de la période de l’esclavage) et l’adoption par les membres d’un groupe du patronyme européen du lignage principal. Parce que les missionnaires, au-delà de leur rôle d’instituteur de l’ordre moral et social, véhiculent dans la vie de la frontière un « ordre patronymique » basé sur le respect de la notion de légitimité et sur la patrilinéarité de la transmission du nom, ils peuvent être perçus comme les introducteurs d’un sentiment identitaire fondé sur le nom et les garants d’un cadre permettant la défense de cette identité. Par là même, apparaît leur rôle dans la fixation du paysage identitaire fluide qui caractérise la frontière jusqu’au XIXe siècle.

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- « Histoire de la mission de Pella ». Cahier 21x17 cm, couverture bleue, portant le titre « Histoire – Mission Pella » et le faux titre « Histoire de la mission de Pella » ; pages non numérotées [265 p], mss. Le texte est le journal des sœurs (OSFS) de la mission, sur la période 1883-1939. Mais il semblerait que la rédaction de ce cahier n’ait commencé que vers 1898, car c’est véritablement à cette date que le texte prend l’allure d’un journal tenu plus ou moins régulièrement. Pour la période 1883-1897, le récit paraît plutôt constitué de souvenirs auxquels a été donnée l’apparence d’un journal.

- Jean-Marie SIMON, « Souvenirs ». Cahier mss, 549 p, daté du 28.07.1909. La deuxième partie des souvenirs du P. Simon existe aussi sous plusieurs formes (mss et tapuscrit). Cette première partie a fait l’objet d’une édition en anglais, condensée et très expurgée :

- J.-M. SIMON, Bishop for the Hottentots. African Memories, 1882-1909, New York, Benziger Brothers, 1959.

[Anonyme], « Quelques souvenirs sur Monseigneur Simon, 1922-1932 », mss, 21 p.

- lettre de Gaudeul à Planque, 23.08.1873, Annales de la Propagation de la Foi, t. 46, n° 272, 1874, d’après un original non retrouvé.

- [Gaudeul], « De Springbock à Pella », Missions Catholiques, 1874, en deux parties, d’après une lettre de Gaudeul, non retrouvée.